王者以仁義治全國包養網的理路及窘境——論董仲舒全國觀念的內在張力
作者：劉飛飛
來源：作者授權儒家網發布，原載《安徽年夜學學報》（哲學社會科學版）2022年第3期
摘 要：由于在現實中找不到一個及格的王者來實現天下昇平，董仲舒轉而強調孔子全國觀念中的仁義理念。在董仲舒的設想中，只需帝王奉行仁義，愛人律己，區分“內治”與“外治”，經由“京師—諸夏—蠻夷”的“近—遠”進路，依然可以實現四夷臣服、百蠻朝貢的承平局勢。可是現實中的全國并不承平，華夏與蠻夷的牴觸終未消失。董仲舒為此又提出了“說之以重利”并“結之于天”的計劃。但是其對世俗性與神圣性的糅合，使王者對天命的兌現和對天道的踐行必須通過宏大的物質犧牲來實現。這樣，天下昇平就只是一種表象，“全國”也無法獲得統一的內涵。“全國”這個“無外”的保存空間本然地意味著整體性，并請求內部的和諧。這需求全國內部的各類群體在長期的來往中修改偏見，凝集共識，適時地構成一種新的來往情勢、保存形態和文明類型。這般形塑的“全國”，才幹夠戰勝帝國式的暴力管理與擴張。
關鍵詞：董仲舒；王者；仁義；全國；來往
作者簡介：劉飛飛，山東年夜學儒學高級研討院博士研討生（山東 濟南 250100）
一、從尋找王者到強調仁義
董仲舒的全國觀念，重要包含他提出的實現天下昇平的一系列理念和辦法。按其所述，“全國所未戰爭者，皇帝之教化不可也”[1]。在儒家的幻想中，擔當教化的人是王者。王者必須受天命且有高尚的德性，這般才幹在實現天下昇平之后制禮作樂[2]。授命與否，可以被論證。授命者就是得位的帝王，“王者必授命而后王”，并且“一統于全國”[3]。可是王者包養網 花園還需求以其高貴的品德“成平易近之性”、導平易近成善，“萬平易近之性茍已善，則王者授命尚何任也？”[4]授命只是對王者成分的神圣性說明，王者的成分還必須通過教化來獲得全國人的認可。所以，包養網王者是一個能夠貫通天、地、人的腳色[5]。真正意義上的王者，要“常以愛利全國為意，以安樂一世為事”[6]。
但是現實的情況并不這般。秦漢的帝王與儒家幻想中的王者相差甚遠。蘇輿曾就董仲舒對“王”字的解釋而指出：“蓋上世帝王初起，皆以品德學術過人，故造文這般。秦漢以后，而其局一變矣。”[7]王充《論衡·宣漢》指出儒者謂“漢不承平者，漢無圣帝也”，又同書《須頌》包養：“儒者謂漢無圣帝，治化未承平。”[8]當代學者的研討繼續呼應著這個說法，稱“漢代皇帝幾乎沒有自稱年夜圣或敢以圣王自居的”[9]。秦漢帝王不再品學兼優，他們對做圣人沒有太多興趣，而是情願屈居圣人的完善人格抽像之下。這樣，王者教化就是空談，儒家幻想中的天下昇平也就遙遙無期。
帝王沒有王者的素質，無意做圣人，卻可以借鑒圣人闡述的某些理念。往漢未遠的孔子，被漢儒尊為圣人。孔子的全國觀念，可以歸納綜合為：通過發揚武功，崇尚、實施德教，獲得全國人的支撐，遠人天然慕義臣服。《論語·為政》：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”《論語·季氏》：“故遠人不服，則修文德以來之。既來之，則安之。”孔子的這些理念被董仲舒繼承下來，并予以發展。董仲舒借闡釋《年齡》年夜義而指出：“《年齡》之所惡者，不任德而任力，驅平易近而殘賊之。其所好者，設而勿用，仁義以服之也。《詩》云：‘弛其文德，洽此四國。’此《年齡》之所善也。夫德缺乏以親近，而文缺乏以來遠，而斷斷以戰伐為之者，此固《年齡》之所甚疾已，皆非義也。”[10]又：“文德為貴，而威武為下，此全國之所以永全也。”[11]于是，對于帝王素質的等待，就此轉向對于某種理念的闡揚。帝王只需秉持文德，同樣可以行教化之事，實現天下昇平。在這個意義上，天下昇平的實現，使帝王成為王者。王者將變成一個后生成成的成分。
孔子所說的文德，指的是恭順、忠信等品質。在孔子看來，這些品質是華夏與蠻夷配合認可的。《論語·子路》：“樊遲問仁。子曰：‘居處恭，執事敬，與人忠。雖之蠻夷，不成棄也。’”又《論語·衛靈公》：“子張問行。子曰：‘言忠信，行篤敬，雖蠻㹮之邦行矣；言不忠信，行不篤敬，雖鄉鎮行乎哉？’”恭順、忠信等品質，可以用仁義來歸納綜合。按董仲舒的闡釋，憑品德獲得全國人的支撐，是“仁義以服之”[12]。仁義在政治上分別對應著治人與治我，“《年齡》之所治，人與我也。所以治人與我者，仁與義也”[13]。仁義意味著人我之分，請求“以仁安人，以義正我”[14]。董仲舒提出，以仁義治全國的王者，要區分“內治”與“外治”。“內治”要“反理以正身”，“外治”則“推恩以廣施，寬制以容眾”[15]。
以區別內外、寬人律己為原則，意味著管理全國是一個來往事務。王者恰是在這樣一個與全國之人來往的過程中實現本身。董仲舒說：“王者，平易近之所往。君者，不掉其群者也。故能使萬平易近往之，而得全國之群者，無敵于全國。”[16]《荀子·君道》：“君者何也？曰：能群也。能群也者何也？曰：善生養人者也，善班治人者也，善顯設人者也，善藩飾人者也。善生人養人者人親之，善班治人者人安之，善顯設人者人樂之，善藩飾人者人榮之。四統者俱而全國歸之，夫是之謂能群。”荀子的這一論述，可以用來解釋董仲舒對“漢無圣帝”之窘境的戰勝。世俗的君主（帝王）可以通過在“群”中安頓全國之人而成績其王者成分，而安頓全國之人恰是王者之文德的體現。“王者有明著之德性于世，則四方莫不響應，風化善于彼矣”[17]，由此構成“四海之內聞大德而皆徠臣”[18]的局勢。按董仲舒之說，王者成分的實現與“全國”之形塑的完成是同時的，“王者皇也，王者方也，王者匡也，王者黃也，王者往也。是故王意不普年夜而皇，則道不克不及正派而方；道不克不及正派而方，則德不克不及匡運周遍；德不克不及匡運周遍，則美不克不及黃；美不克不及黃，則四方不克不及往；四方不克不及往，則不全于王。故曰：天覆無外，地載兼愛，風行令而一其威，雨布施而均其德。王術之謂也。”[19]這樣，就不克不及把“全國”懂得為一個既定的地輿空間，而是應當看到，只要王者專心教化，移風易俗，其德性被及四海，四方之平易近衷心歸附，“全國”才算真正構成。這樣的“全國”與“某種隨著帝國權力的擴張或縮減而同步增年夜或縮小的東西”[20]判然兩途。
二、若何實現天下昇平
（一）“近—遠”：天下昇平的發生結構
基于文德、仁義、遠近、內外等理念，董仲舒對實現天下昇平提出了具體的計劃。按董仲舒所述，“親近以來遠，未有不先近而致遠者也。故內其國而外諸夏，內諸夏而外蠻夷，言自近者始也”。案，這一說法出自《年齡公羊傳·成公十五年》，何休注曰：“明當先正京師，乃正諸夏，諸夏正，乃正蠻夷，以漸治之。”[21]《禮記·中庸》曾謂：“仁者人也，親親為年夜。”孟子則說：“親親而仁平易近，仁平易近而愛物。”（《孟子·盡心上》）仁愛為人供給了一個超越家庭進行來往的基礎。董仲舒繼踵而至，使儒家的仁本論獲得一個“全國”視野下的“近—遠”存在結構：“親近以來遠，因其國而容全國”[22]。全國不是國家范圍的擴年夜，而是王者的仁愛在“近—遠”的結構中所顯現的時機化樣態。王者對身邊的人施以仁愛，卻無法對“遠處”的四夷何時來歸給出預期，否則王者的仁愛就有作偽之嫌。真正的王者并不功利地計較仁愛的收益，因為仁平易近愛物自己便是王者的存在方法。別的，對身邊的人施以仁愛，并不以對遠人充滿冤仇為條件，不用遵守 “除非我們仇恨非我族類，我們便不成能愛我族類”[23]的邏輯。
空間距離的鉅細，當然可以用遠、近來表現，但遠近卻不只是空間概念。空間距離上的近，也完整可所以保存意包養義上的遠。反之亦然。仁義就是實現空間之“遠—近”向保存之“近—遠”轉化的價值。對此，董仲舒用“以仁厚遠”作了進一個步驟說明：“故王者愛及四夷，霸者愛及諸侯，安者愛及封內，危者愛及旁側，亡者愛及獨身。獨身者，雖立皇包養帝諸侯之位，一夫之人耳，無臣平易近之用矣”[24]。王者與霸者、安者、危者、亡者這四類人的區別，在于他的愛有沒有絕對的邊際。有絕對邊際的愛并非源發之愛，而是基于對邊際范圍內的審視、考慮所做出的功利之舉。霸者、安者、危者、亡者均把其所愛的范圍對象化，視對象而愛，這種愛的背后就總有某種考量。王者的愛雖然播至四夷，范圍最年夜，但并非因為王者預先把四夷圈定在愛的范圍內，而是在親身參與管理京師、諸夏、蠻夷的過程中，王者的行為能夠跨越京師、諸夏、蠻夷之間的界線，被全國人目擊、感觸感染。
（二）三世異治：王者教化永無盡頭
“京師—諸夏—蠻夷”不只代表地緣結構，它也是觀念結構，因為三者之間的界線樹立在人們的華夷觀念之上。這一結構請求王者循序漸進地實現天下昇平。假如承平可致，那么“包養網京師—諸夏—蠻夷”之間的界線就應該是相對的，即“（外）夷”可進于“（內）夏”。
“京師—諸夏—蠻夷”的管理進路，最終體現于“三世異治說”[25] 中。按三世異治之說，在衰亂世，“王者不治蠻夷，錄戎者，來者勿拒，往者勿追”[26]。在這一階段，王者起首要管理京師的“年夜惡”，以正本身，進而治京師的小惡和諸夏的年夜惡。蠻夷之所以未被納進考慮范圍，不僅因為王者的教化無法越過尚存年夜惡的諸夏而傳染感動蠻夷，並且在于，嚴格自恰是確立王者教化資格的重要一個步驟。王者資格的確立，不是本身可以宣布的，而包養網是需求在確立過程中使身邊的華夏之人感觸感染其愛意，在公個性的評判中被認肯。同理，王者對蠻夷的教化資格，也需求這樣一個被蠻夷圍觀，使蠻夷包養網感同身受，進而對王者予以評價的過程。所以，受天命的王者還需獲得平易近眾的承認。民氣與天命被放到統一高度，甚至民氣就是對天命的詮釋。
升平世則“內諸夏而詳錄之，殊蠻夷也”[27]，此時強調華夷有別，蠻夷作為“京師—諸夏”這個整體的他者而出現。王者要管理諸夏的小惡和蠻夷的年夜惡。在筆者看來，管理諸夏小惡是三世異治中最為關鍵的一個環節。在這個環節中，要“治小如年夜”[28]，應像管理諸夏的年夜惡一樣嚴格管理諸夏的小惡。這時，華夏作為一個相對于蠻夷而言的文明配合體，應當作出榜樣。可是，王者還不克不及對蠻夷“純以中國禮責之”[29]。因為以現成的中國之禮請求習俗、性格有別于中國的蠻夷包養，會惹起后者的強烈惡感。王者解決這一問題的辦法是，在第一階段中留下諸夏的小惡而不治，在第二階段以管理諸夏小惡為華夷來往的緩沖。蠻夷目擊華夏的嚴格“自正”，產生歸附之心。這為接下來在華夷真正面對面來往中管理蠻夷之年夜惡創造了條件。在升平世，對蠻夷年夜惡的管理才是華夷來往的真正開展。關于若何管理蠻夷的年夜惡，何休指出要“且以漸”[30]。這說明蠻夷認同中國，需求時機。一旦時機出現，就會有“百蠻貢職，蠻夷皆進至其爵”[31]的場景，此即承平之世。
不過所謂的承平世，還存在諸夏的小掉和蠻夷的小惡。因此承平之世依然需求華夏與蠻夷的來往。并且，在這一來往中，管理諸夏的小掉繼續以邊緣的方法為王者管理蠻夷的小惡供給緩沖，使管理蠻夷小惡不至于成為突發的事務。這里要指出，雖然承平世已經從“內—外”結構轉向“內而不過”[32]，但并不說明沒有華夷之別。華夷之別通過王者教化這一事務，被確立為一種主體性標識，由此構造全國內部的新型關系形態，即融洽的人我關系。質言之，“內而不過”只是說明，華夷之間不再處于隔絕的狀態，而是親如一家[33]。但是一旦華夷關系出現緊張，上述主體性標識就會裸露為“中國”和“蠻夷”兩個在文明、觀念、操行上均為異質的群體。“內而不過”與華夷二分的共存，為王者維持天下昇平增添了難度，也為仁義價值的畸變埋下了伏筆（后文將詳細論述）。
三世異治說留下了管理諸夏小掉和蠻夷小惡這兩個未竟的事業。諸夏小掉和蠻夷小惡將會是“內而不過”的全國之常態。它使全國內部的華夏與蠻夷兩個群體在此后堅持長期的交際互動，使全國“教化風行，德澤年夜洽，全國之人，人有士正人之行而少過”[34]。人們的品德操行日臻完美，但王者卻總不宣布全國已盡善盡美。董仲舒主張，“全國未遍合和，王者不虛作樂”[35]。那么當全國已致承平時，王者便應當制禮作樂包養網。陳蘇鎮師長教師業已指出，依照董仲舒的標準，“‘承平’只能是海市蜃樓，永遠可看而不成即，制禮作樂也只能是一種政管理想，以此為目標的教化過程事實上將永無盡頭”[36]。其說甚是。假如把承平世中諸夏小掉、蠻夷小惡這兩個余緒也考慮在內，筆者以為，承平之世的奧妙，并非董仲舒思惟中的疏漏，而是其有興趣設計。無妨說，董仲舒所盼望的承平，不是一個一經實現便可高枕無憂的狀態，而是在王者戮力教化的過程中構成包養網比較的動態“王—平易近”“華—夷”關系情勢。這個關系情勢請求現實中的帝王戒驕戒躁，奮斗不已。這也表白，實現天下昇平和維持天下昇平并非二事。
三、給以重利與共盟于天：董仲舒對世俗性與神圣性的糅合
但是實際的全國并不承平。董仲舒時代，漢王朝與匈奴政權之間的牴觸一向存在。身處匈奴屢次犯邊的時局，董仲舒曾提出，一方面應該對匈奴施以重利，另一方面也要與之共盟于天：“義動正人，利動貪人，如匈奴者，非可以仁義說也，獨可說以重利，結之于天耳。故與之重利以沒其意，與盟于天以堅其約，質其愛子以累其心，匈奴雖欲展轉，奈掉厚利何，奈欺上天何，奈殺愛子何。”[37]一眼看往，董仲舒的上述計劃讓人迷惑叢生。所謂仁義并不適用于匈奴，漢王朝只能以金錢維持華夷關系，并且通過“質其愛子”以牽制匈奴如此，都與王者教化的思惟相往甚遠。董仲舒的上述計劃，包養后來遭到班固的嚴厲批評，班固認為董仲舒的計劃不僅“分歧當時之言”，並且“長匈奴無已之詐”“割剝蒼生，以奉寇仇”[38]。
從董仲舒的其他論述來看，他在闡述古時王者承天命、順天意以治全國時，就指出過“利”在此中的關鍵性：“天雖不言，其欲贍足之意可見也。古之圣人，見天意之厚于人也，故南面而君全國，必以兼利之。”[39]不惟董仲舒，《荀子·正論》也曾說：“湯、武非取全國也，修其道，行其義，興全國之同利，除全國之同害，而全國歸之也。”興利除害，起首給全國之人一個安寧的保存處境，本無可厚非。但是，一旦短長關系成為形塑全國的憑據，并且與某些曾被強調為包養網神圣性的價值嫁接在一路，“全國”就成為一個權力與好處的買賣場。漢昭帝時，參加鹽鐵之議的賢良文學，屢次征引董仲舒的觀點以證己說，此中一處說：“孔子曰：‘有國有家者，不患貧而患不均，不患寡而患不安。’故皇帝不言幾多，諸侯不言短長，年夜夫不言得喪。畜仁義以風之，廣德性以懷之。是以近者親附而遠者悅服。故善克者不戰，善戰者不師，善師者不陣。修之于廟堂，而折沖還師。王者行暴政，無敵于全國，惡用費哉？”[40]在義利之辨的闡述框架內，王者行仁義，施暴政，就要本身不尚利，而是讓利于平易近。賢良文學的解釋，深得儒家全國觀念之要旨。按郭店楚簡《唐虞之道》：“堯舜之王，利全國而弗利也。”[41]又，《史記·五帝本紀》說帝嚳高辛“普施利物，不于其身。……仁而威，惠而信，修身而全國服。”[42]帝嚳、堯、舜之所以成為后世君王的典范，緣由之一即是他們“利全國”，而“利全國”同時意味著他們晦氣己。現代圣王的這種品德，正符合董仲舒闡釋下的仁義內涵。蠻夷畢竟也是全國之平易近，這樣，給蠻夷以重利，就是撫馭全國的王者懷夷愛人的體現，就不再顯得俗套且含垢忍辱。
懷夷是針對攘夷而言的。之所以攘夷，是因為華夏人將蠻夷視為禮樂文明的威脅。這種嚴華夷之別的行為，其視野已從“全國”收縮為“中國”。懷夷則是因為，中國之帝王要做全國之共主。假如以重利懷夷就是畜仁義，那么“內治”上的“反理以正身”，“外治”上的“推恩以廣施，寬制以容眾”[43]，就會相應地請求限制國人獲利、縱容外人討取的軌制與之配套。
并且，借使倘使按董仲舒給以重利的戰略來處理華夷關系，天下昇平的基礎將頗不堅固。班固對董仲舒的批評切中肯綮。因為對于“茍利地點，不知禮義”[44]的人來說，包養網一旦無法滿足其欲看，所謂的認同、承平都將不復存在。
雖然董仲舒意識到王者不克不及對蠻夷“純以中國禮責之”[45]，承認“義動正人，利動貪人，如匈奴者，非可以仁義說也，獨可說以重利”，但仍空想與匈奴“結之于天”[46]，盡能夠保存“全國”的神圣性。據說，董仲舒出此論述，是經過計算、權衡的，他認為“夫賦斂行賂缺乏以當三軍之費，城郭之固無以異于貞士之約，而使邊城守境之平易近父兄緩帶，沖弱咽哺，胡馬不窺于長城，而羽檄不可于中國，不亦便于全國乎！”[47]這話的意思是，送給匈奴的錢財數額，比不上收兵與匈奴開戰的花費。用堅固的城郭防御匈奴，和與匈奴訂立盟約的後果是一樣的。所以給匈奴重利，可以防止邊地步區的國民受包養戰亂之苦，匈奴也不會侵擾中國，這對于整個全國也是有利的。對董仲舒來說，全國的戰爭比物質好處更為主要。這看上往是著眼年夜局的考慮。按董仲舒所述，全國戰爭與否，直接關涉天意，“全國戰爭，則災害不生。今災害生，見全國未戰爭也”[48]。天所流露的訊息具有導向性，王者在維持、保證全國戰爭時，不應放棄天對于“全國”一切群體的制約感化。反過來說，全國和睦平則是王者的掉職，說明王者并未把仁義理念落到實處。但董仲舒疏忽了一點，那就是：實現承平，只是王者對天命的兌現和對天道的踐行，而蠻夷并沒有致全國于承平的神圣任務，是以，即使他們形成全國年夜亂，也不用擔心本身遭到作為“百神之君”“王者之所最尊”[49]的上天的懲戒。
這般一來，“天—王—平易近”這一被董仲舒特別構造的“全國”結構將形同虛設。該結構將以這樣一種形態展現：“天—王”通過王者受天命、參天道來貫通，而“王—平易近”則成為一種以金錢換取認同的買賣關系。現實中的帝王即使成了王者，也只要“召而問之”[50]的體面了。在無盡的欲看眼前，全國的神圣性只是一句空話。
四、神圣還是世俗？——論形塑全國的兩難
事實上，身居華夏的學者，對四夷性格、習俗的指斥俯拾皆是。《左傳·成公四年》：“非我族類，其心必異。”再如，揚雄：“外國本性忿鷙，描述魁健，負力怙氣，難化以善，易隸以惡，其強難詘，其和難得。”[51]班固：“蠻夷之人貪而好利，被發左衽，人面獸心，其與中國殊章服，異習俗，飲食分歧，言語欠亨，辟居北垂冷露之野，逐草隨畜，射獵為生，隔以山谷，雍以沙幕，六合所以絕外內也。是故圣王禽獸畜之，不與約誓，不就攻伐；約之則費賂而見欺，攻之則勞師而招寇。”[52]正我愛人、懷柔蠻夷的王者，起首是深通禮樂的華夏之人。而上述指斥則說明，華夏的價值規范很難直接適用于蠻夷。這就意味著，王者以仁義治全國，百蠻朝貢，遠人臣服，不過是華夏之人的美妙想象。更關鍵的問題是：仁義價值能否具有普適性？
孔子曾樂觀地以為包含恭順、忠信在內的仁義價值可以通用于蠻貊之邦，孟子則指出只需國君實施暴政，“鄰國之平易近”就可以對這個國君“仰之若怙恃”（《孟子·公孫丑上》），董仲舒也設想過一種“全國之人齊心歸之，若歸怙恃”[53]的祥和氣象。但是只需把這些設想投諸一個王者與平易近眾面對面來往的情境中，就會發現，王者與平易近眾開展來往的規范并不了了。尤其是當華夏與蠻夷這兩類生涯習俗、價值觀念甚至性格好惡都并紛歧致的群體進行來往時，一種試圖通過自以為“最好的”價值——仁義——來塑造認同的舉動，包養就頗具單邊主義的意味。華夏與蠻夷的長期磨蕩來往，好比蠻夷犯邊、王師征討、駐兵防御、和親通好等歷史事實，使得蠻夷在面對華夏的武功、德性時，遠非“草上之風必偃”（《論語·顏淵》）那么單薄無力。我們還可以發現，在成分問題上，華夏雖然也有“退于蠻夷”的能夠，但這一轉化不需求獲得蠻夷的承認。相反，蠻夷卻必須通過華夏的評判來完成對本身成分與抽像的更換新的資料、重塑。這兩種恰成對比的進路提醒我們，華夷來往雖然是一個可逆的過程（“以夏變夷”和“以夷變夏”均可發生），可是進退兩路卻遵守著分歧的發生機理。概而言之，蠻夷進于中國，靠的是傳染感動（雖然傳染感動一度流于利誘），這個過程是長期包養網的，且最終仍需被華夏認定；中國退于蠻夷，只需求放棄先前的禮樂文明就可以了，許多華夏之人便因為一念之差，言行悖乎禮樂，而被筆伐為“蠻夷”。“華夏”“蠻夷”之分，儼然不是在陳述一個社會事實，而是在表達一種價值判斷。進退于中國的決定權把握在蠻夷手中，而對之評價的權力卻理所當然地為華夏所操控。這樣，由華夏單方面給出的判斷，就不僅決定全國內部各類人群的成分轉化，並且是對全國之治亂的界定。上述來往機制不僅未加反思地將華夏作為裁決者，並且掉于后見之明。它所根據的不是生動、本真的來往情境，而是嚴肅的教條。這些教條，本是《年齡》所記載的“事理”。但是一旦《年齡》成為一部政治法典，“事理”就會脫離其地點的時空，成為“全國之規矩六律”[54]。華夏對蠻夷的文明偏見，也就獲得了堅實的依據。
在華夏與蠻夷真正開展來往之前，任何諸如華夏優越、蠻夷落后的判斷，都是難以成立的。因為華夏、蠻夷作為兩個尚未處于統一生涯情境的群體，只能代表兩類生涯方法和價值觀念。二者構成了事實上的并立狀態，是“普天之下”的兩種成分，卻并不用然也無需要代表兩種高低不等的價值。價值的高下不是通過比較而得出的，而是在共塑全國的實際來往中直接被人感觸感染到的。在這個意義上，無論是華夏還是蠻夷，都具備從分歧的生涯方法（習俗）與來往方法（禮儀）中掌握某種後天價值的才能。這種才能毋須性格、智識上的訓練。但基于這種才能而產生的觀感、好惡，經常是紛歧致的。所以重要的問題是：畢竟用什么來塑造一個和諧、多元的全國？
上述問題理應成為董仲舒全國觀念的焦點，但是董仲舒并沒有對此給出一貫的答覆。他起首訴諸倫理、規范，以“圣人法天而立道”“道之年夜原出于天”[55]繼承、強化了先秦儒家對于天的敬奉，繼而以天闡述仁義價值之符合法規性，“天之為人道命，使行仁義而羞可恥，非若鳥獸然，茍為生，茍為利罷了”[56]。但問題也隨之而至：蠻夷并不奉天為神圣，那么仁義價值就無法適用于禮樂文明之外的這個群體了。商鞅就絕不信任仁義能夠治全國：“仁者能仁于人，而不克不及使人仁。義者能愛于人，而不克不及使人愛。是以知仁義之缺乏以治全國也。”[57]商鞅與董仲舒對“義”有分歧的懂得，但這并非最主要的。最主要的是，仁義的發生可否產生反饋。不產生反饋而實施仁義，只能算“白白地支出”或“無謂的犧牲”。商鞅的論述帶有濃厚的功利主義顏包養色，由其變法打造的秦國被全國視為虎狼仇寇，與蠻夷同俗。緣由在于，這樣的國家“貪戾好利而無信，不識禮義德性”（《戰國策·魏策》）。針對這一現象，尤銳指出，“這些反秦情緒既出于秦國跟鄰邦的長期對抗，也在必定水平上反應了商鞅變法以后秦國新的文明面孔”[58]。這種“新的文明面孔”恰好是儒家學者最不愿看到的。若把商鞅的論述與董仲舒的理念放到統一界面，這種功利主義就不僅是對董仲舒“正其道不謀其利，修其理不急其功”[59]的糾偏，並且在最基礎上質疑了仁義價值的普適性。假如說商鞅曾經為秦帝國的構成注進強勁動力，那么反思秦政、強調“更化”的漢儒董仲舒，在“把年夜一統專制政治的標的目的與內容，加以徹底的轉換”[60]時，就不應疏忽商鞅的這一主要“反調”。
更何況，神圣之天也需求獲得它的人間形態，亦即天必須可視化地與人們的實際生涯相關聯。董仲舒曾說“天無所言，而意以物。物不與群物同時而存亡者，必深察之，是天之所以告人也”。又，“正人察物之異，以求天意”[61]。可是，在經驗世界內部洞察天所流露的訊息，也只是身居華夏的帝王之職事。并且，經驗世界的無形可見（特別性）和流變性，也導致其缺乏以把天的某種恒定價值帶進一種有用、耐久的認同中。獲得重利的蠻夷依然屢犯不止，乃至于“自漢興，忠言嘉謀之臣”從未結束過“運籌策相與爭于廟堂之上”[62]。這恰是對上述窘境的印證。
以上討包養網論說明，只需在現成的框架——好比理念世界、經驗世界——內尋找認同的基礎，這個框架所不具備的某種要素就足以限制這個框架的適用性，乃至于神圣的理念世界、世俗的經驗世界均無法表述“全國”。因此，華夏的仁義與蠻夷的性格都不成直接拿來作為塑造認同的根據。所以我們看到，董仲舒當然提出了精妙的教化設想，但漢代的帝王卻走上了帝國之路。所謂帝國之路，即通過馴服不斷增添累積性收益，通過不斷進攻以實現防御，以及通過施加威脅使他者屈從。有論者抽像地稱之為“帝國的迷思”[63]。董仲舒的觀念與現實之間，已非合適與否或脫節與否的問題，而是背道而馳了[64]。還不止這般，當帝王訴諸暴力以構成“全國一家”的表象時，才華斐然的文士還可以幸不辱命地贊云：“今封疆之內，冠帶之倫，咸獲嘉祉，靡有闕遺矣。而蠻夷殊俗之國……舉踵思慕，若枯旱之看雨。盭夫為之垂涕，況乎上圣，又惡能已？”[65]畢竟是觀念催生了行動，還是行動充實了觀念，很值得后人玩味。無怪乎有的學者提出了“中國形態的‘文明帝國主義’”的說法，并質問：“中國人能否那么‘儒家’？”[66]而本日闡述“霸道政治”，試圖重張“全國主義”的學者，就難免遭到這樣的追問：假如沒有蠻橫，霸道能夠實現嗎？[67]
五、“無外”的全國：一個通過來往而不斷塑造的保存空間
綜合前文所述董仲舒的計劃可以發現，董仲舒試圖擷取神圣性與世俗性這兩個截然對立的價值來均衡華夷關系，保證“中國”安寧，營造天下昇平的局勢。但被董仲舒視為神圣的上天，并缺乏以對貪而好利的蠻夷構成制約。面對蠻夷的無已之詐，王者以仁義治全國就是對蠻夷施以重利，這就勢必帶來“中國”本身物力財力的長久損耗。神圣性與世俗性，構成了董仲舒全國觀念中不成打消的張力，而天下昇平就意味著“中國”要做出宏大的犧牲。
全國的形塑——包含習俗的移易，成分的確立，價值的天生，關系的更換新的資料，次序的打造，需求一種配合參與而又時機化的方法來實現。性格、習俗、觀念都判然有別的華夏與蠻夷，無法逃離“統一片天之下”這個“無外”的保存空間。華夏與蠻夷未必是一個崇奉配合體或文明配合體，但總已經是一個保存配合體。所以“無外”是一種本然的整體性。這一情況包括著對全國之人和諧共處的請求。正如一位闡述“全國體系”的學者所言，“‘全國’所認定的世界是個在概念上已經完成的世界，是個已經完成了它的完全性結構的世界，它承諾了世界的先驗完全性。既然世界具有先驗的完全性，那么世界的包養網存在論意義就在于保護其內在和諧”[68]。
既然這般，實現全國的和諧、承平，就不是以隔絕全國內部分歧群體之間的來往來達成一種暫時的無戰狀態[69]；當然也不是如東方哲學家康德所言的以長期的戰爭為代價，換取人類感性的發展，進而實現戰爭局勢[70]。而是說，全國人在面對面的來往中構成一種新的保存形態和文明類型。這個機制的發生，又需求來往的參與者自覺地把形塑全國的活動置于時間的脈絡中。所謂時間的脈絡，是指以過往的來往經驗（包含偏見）為前見，懂得對方的言行舉止；在開展來往時，底本處于分歧生涯方法、價值觀念中的各方被帶到當下，隨著來往的開展而修改偏見，達成共識，天生一種新的來往理念和來往情勢；但是包養，過往的偏見并未完整衰退，借助于新的關系情勢，偏見仍在繁殖，并會在包養將來的某一時刻再現，直接參與將來新的來往之構成。這樣一種形塑全國的方法，會擺脫對某個現成之物（好比神圣之天、金錢）的依賴，在神圣與世俗之間適時、耐久地進行習俗的移易、成分的重構、價值的天生、關系的更換新的資料以及次序的打造。這般形塑起來的全國，將是一個在各類群體的來往中不斷構成新的保存形態和文明類型的意義載體。這樣一個意義載體，是對帝國式的“無限擴張但缺少精力意義的權力組織”[71]的超出。
注釋：
[1] 蘇輿：《年齡繁露義證·郊語》，北京：中華書局，1992年，第395頁。
[2] 關于王者的成分，南朝學者皇侃曾給以簡要的闡述：“夫得制禮樂者，必須德位兼并，德為圣人、尊為皇帝者也。所以然者，制作禮樂必使全國行之，如有德無位，既非全國之主，而全國不畏，則禮樂不可；如有位無德，雖為全國之主，而全國不服，則禮樂不可，故必須并兼者也。”在這樣的標準下，孔子也不是王者，所以他只能“述而不作”。參見何晏集解，皇侃疏《論語集解義疏》，上海：商務印書館，1937年，第85頁。
[3] 蘇輿：《年齡繁露義證·三代改制質文》，第182頁。
[4] 蘇輿：《年齡繁露義證·深察名號》，第294~295頁。
[5]《年齡繁露·霸道通三》：“古之造文者，三畫而連此中，謂之王。三畫者，六合與人也，而連此中者，通其道也。取六合與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當是？”蘇輿：《年齡繁露義證》，第320~321頁。
[6] 蘇輿：《年齡繁露義證·霸道通三》，第322頁。
[7] 蘇輿：《年齡繁露義證》，第321頁。
[8] 黃暉：《論衡校釋》，劉盼遂集解，北京：中華書局，1990年，第815頁、849頁。案，王充論及此事，意在駁“漢無圣帝”之說，他與持此說的儒者之間的不合在于若何懂得包養“承平”。王充反對用符瑞象征承平，認為“承平以治定為效，蒼生以安樂為符”（黃暉：《論衡校釋·宣漢》，第815頁）。王充的這一說法雖然務實，但并非其時的主流。
[9] 邢義田：《全國一家：天子、權要與社會》，北京：中華書局，2011年，第59頁。
[10] 蘇輿：《年齡繁露義證·竹林》，第46~47頁。
[11] 蘇輿：《年齡繁露義證·服制像》，第151頁。
[12] 蘇輿：《年齡繁露義證·竹林》，第46頁。
[13] 蘇輿：《年齡繁露義證·仁義法》，第243頁。
[14] 蘇輿：《年齡繁露義證·仁義法》，第243頁。
[15] 蘇輿：《年齡繁露義證·仁義法》，第248頁。
[16] 蘇輿：《年齡繁露義證·滅國上》，第129頁。
[17] 蘇輿：《年齡繁露義證·郊語》，第395頁。
[18] 班固：《漢書·董仲舒傳》，北京：中華書局，1962年，第2503頁。
[19] 蘇輿：《年齡繁露義證·深察名號》，第282頁。
[20] 埃里克·沃格林：《次序與歷史·全國時代》，葉穎譯，南京：譯林出書社，2018年，第203頁。
包養[21] 引自蘇輿：《年齡繁露義證》，第112頁。
[22] 蘇輿：《年齡繁露義證·盟會要》，第138頁。又，《年齡繁露·俞序》：“故世子曰：‘功及子孫，光輝百世，圣人之德，莫美于恕。’故予先言《年齡》詳己而略人，因其國而容全國”。蘇輿：《年齡繁露義證》，第157~158頁。
[23] 語出邁克爾·迪布丁的小說《逝世亡環礁湖》，轉引自塞繆爾·亨廷頓《文明的沖突與世界次序的重建》，周琪等譯，北京：新華出包養平台推薦書社，2009年，第4頁。原文標點未盡恰當，筆者在援用時做了改動。
[24] 蘇輿：《年齡繁露義證·仁義法》，第246~247頁。
[25] 關于董仲舒與三世異治說之間的關系，在此需進行厘定。《年齡繁露·楚莊王》：“《年齡》分十二世以為三等，有見，有聞，有傳聞。有見三世，有聞四世，有傳聞五世。”（蘇輿：《年齡繁露義證·楚莊王》，第9頁）《年齡繁露·霸道》則闡述王者管理全國需求修身作則、由近及遠的事理：“親近以來遠，未有不先近而致遠者也。故內其國而外諸夏，內諸夏而外蠻夷，言自近者始也。”（蘇輿：《年齡繁露義證·霸道》，第112頁）《霸道》中的管理步驟能否根據《楚莊王》中的時間劃分而制訂，這一問題需求深刻探稽。蘇輿指出“董子言三世，不消亂世、升平、承平之說”，可是承認“何氏九科三旨（案，應為‘三科九旨’），所謂‘張三世’，見此篇（案，《楚莊王》）；‘通三統’，見《三代改制》篇；‘異外內’，見《霸道》篇。”（蘇輿：《年齡繁露義證》，第10頁、22頁）。錢穆亦認為“《公羊》家三科九旨之義，亦本董子《繁露》”，并詳征董仲舒、何休之文以證之（錢穆：《國學概論》，北京：商務印書館，1997年，第96~97頁）。學人基礎認同這樣一種觀點：何休“衰亂世—升平世—承平世”的說法，以董仲舒《年齡繁露·楚莊王》中的“三等”說為雛形，后者是前者的“邏輯起點”（參看姜廣輝主編《中國經學思惟史》第二卷，北京：中國社會科學出書社，包養網比較2003年，第427~429頁）。陳蘇鎮師長教師指出，“在現存董仲舒的著作中，沒有效‘承平’、‘升平’、‘衰亂’的概念指稱‘所見’、‘所聞’、‘所傳聞’之世的記載，但有跡象表白他能夠已經提出了三世異治的說法”（陳蘇鎮：《〈年齡〉與“漢道”——兩漢政治與政治包養網文明研討》，北京：中華書局，2011年，第175頁）。據陳師長教師所言，林義正對此有專門考核。今參閱林氏的相關研討發現，司馬遷在這一問題中飾演關鍵腳色。按林氏所述，曾于董仲舒學習《年齡》的司馬遷，一改“世”為《年齡》一公所歷之時代的意思，把“世”作為時段，提出“運之三世”的說法。在這里，董仲舒的“三等”以“三世”的名稱出現。“三世”只是劃分了時段，而根據分歧時段采取分歧致治計劃的思惟，則在董仲舒之前就出現了，林義正認為“當系本之孔子”（參見林義正《年齡公羊傳倫理思維與特質》，臺北：臺灣年夜學出書中間，2003年，第196頁、199頁）。董仲舒和何休繼承了“時段+致治”的解釋形式。他們對《年齡》的解釋，沒有止于對時段的劃分上，而是基于時段強調行動。這也構成了董仲舒全國觀念中的實踐計劃。
[26] 阮元校刻，何休注：《十三經注疏·年齡公羊傳注疏》，北京：中華書局，1980年影印本，第2202頁中欄。
[27] 阮元校刻，何休注：《十三經注疏·年齡公羊傳注疏》，第2284頁上欄。
[28] 阮元校刻，何休注：《十包養三經注疏·年齡公羊傳注疏》，第2309頁上欄。
[29] 阮元校刻，何休注：《十三經注疏·年齡公羊傳注疏》，第2270頁中欄。
[30]包養網 阮元校刻，何休注：《十三經注疏·年齡公羊傳注疏》，第2270頁中欄。
[31] 阮元校刻，何休注：《十三經注疏·年齡公羊傳注疏》，第2324頁上欄。
[32] 《年齡繁露·奉本》：“遠夷之君，內而不過。”蘇輿：《年齡繁露義證》，第275頁。
[33] 有學者曾指出，對蠻夷“中國之”的態度“只表現蠻夷臣服于中國，異化于中國文明之中，被視為中國的一分子，內外、華夷的次序和尊卑是始終沒有變的”。除了內外問題，筆者基礎贊同這一說法。參見李焯然《越南史籍對“中國”及“華夷”觀念的詮釋》，《中間與邊緣：東亞文明的互動與傳播》，桂林：廣西師范年夜學出書社，2015年，第19頁。
[34] 蘇輿：《年齡繁露義證·俞序》，第160頁。
[35] 蘇輿：《年齡繁露義證·楚莊王》，第19頁。
[36] 陳蘇鎮：《〈年齡〉與“漢道”：兩漢政治與政治文明研討》，第179頁。
[37] 班固：《漢書·匈奴傳》，第3831頁。
[38] 班固：《漢書·匈奴傳》，第3831~3832頁。
[39] 蘇輿：《年齡繁露義證·諸侯》，第305頁。
[40] 王利器：《鹽鐵論校注·本議》，北京：中華書局，1992年，第2頁。
[41] 荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，北京：文物出書社，1998年，第157頁。
[42] 司馬遷：《史記·五帝本紀》，北京：中華書局，1959年，第13頁。
[43] 蘇輿：《年齡繁露義證·仁義法》，第248頁。
[44] 班固：《漢書·匈奴傳》，第3743頁。
[45] 阮元校刻，何休注：《十三經注疏·年齡公羊傳注疏》，第2270頁中欄。
[46] 班固：《漢書·匈奴傳》，第3831頁。
[47] 班固：《漢書·匈奴傳》，第3831頁。
[48] 蘇輿：《年齡繁露義證·郊語》，第395頁。
[49] 蘇輿：《年齡繁露義證·郊義》，第396頁。
[50] 蘇輿：《年齡繁露義證·諸侯》，第305頁。
[51] 引自班固：《漢書·匈奴傳》，第3814頁。
[52] 班固：《漢書·匈奴傳》，第3834頁。
[53] 班固：《漢書·董仲舒傳》，第2500頁。
[54] 蘇輿：《年齡繁露義證·楚莊王》，第13頁。
[55] 班固：《漢書·董仲舒傳》，第2515頁、2518~2519頁。
[56] 蘇輿：《年齡繁露義證·竹林》，第59頁。
[57] 高亨：《商君書注譯·畫策》，北京：中華書局，1974年，第397頁。
[58] 尤銳：《從〈商君書·徠平易近〉看商鞅學派的思惟變遷——兼論戰國早期秦國生齒及軍事變化》，《江淮論壇》2021年第6期。
[59] 蘇輿：《年齡繁露義證·對膠西王越年夜夫不得為仁》，第262頁。
[60] 徐復觀：《兩漢思惟史》（第二卷），上海：華東師范年夜學出書社，2001年，第261頁。
[61] 蘇輿：《年齡繁露義證·循天之道》，第449頁、450頁。
[62] 班固：《漢書·匈奴傳》，第3830頁。又，王夫之《尚書引義·禹貢》：“漢急御狄之功而不貪用狄之利。”北京：中華書局，1976年，第43頁。（此為筆者增補）
[63] “帝國的迷思”之說，見于杰克·斯奈德《帝國的迷思：國內政治與對外擴張》（于鐵軍譯，北京：北京年夜學出書社，2007年）一書。筆者在文中的表述，參考了俞可平《論帝國的興衰》一文。俞可平：《論帝國的興衰》，《山西年夜學學報》2022年第1期。
[64] 班固稱漢武帝“事征四夷，廣威德”（班固：《漢書·西域傳》，第3873頁）。興師征邊可揚其威，但何故帶來德？清人趙翼曾專論“《漢書·武帝紀贊》不言武功”，指出班固之所以“專贊武帝之文事，而武功則不置一詞”，是因為東漢儒生以漢武帝的窮兵黷武、勞平易近傷財為戒。參閱王樹平易近《廿二史劄記校證》，北京：中華書局，1984年，第34~35頁。班固在《武帝紀》中的“不置一詞”，看似遺漏了漢武帝的功業，但也可解釋他在《西域傳》中的“威德”之說，亦即武帝的功業被“文明化”了。“威德”在概況上是一個醜化戰爭的說法，背后卻是對戰爭的反對。
[65] 司馬遷：《史記·司馬相如列傳》，第3051頁。
[66] 時殷弘：《文明帝國主義的中國版本——司馬相如〈難蜀長者〉及其他》，《文明縱橫》2011年第4期。
[67] 參看干春松：《霸道政治與全國主義：干春松學術論集》，貴陽：孔學堂書局無限公司，2017年，第125~126頁。
[68] 趙汀陽：《全國體系：世界軌制哲學導論》，北京：中國國民年夜學出書社，2011年，第50頁。
[69] 秦始皇曾通過建築長城，限制華夏與蠻夷的活動范圍，隔絕二者的往來。《史記·秦始皇本紀》：“乃使蒙恬北筑長城而守藩籬，卻匈奴七百余里，胡人不敢南下而牧馬，士不敢彎弓而報怨。”
[70] 在康德那里，戰爭推動了人類感性的發展，人們恰是通過不斷地戰爭進進或多或少的法令關系中，這是年夜天然的合目標性過程。“在這最后的一個步驟（亦即各個國家的聯合體）出現以前，也就是尚在其構成過程的中途之中，人道就得在概況幸福的欺騙假象之下忍耐著種種最無情的災難；因此只需人們尚未達到有待于我們這個物種往攀緣的這一最后階段之前，盧梭就不無事理地要偏愛野蠻人的狀態了。”康德：《世界國民觀點之下的廣泛歷史觀念》，《歷史感性批評文集》，何兆武譯，北京：商務印書館，1990年，第15頁。
[71] 埃里克·沃格林：《次序與歷史·全國時代》，第219頁。沃氏以帝國為“一個沒有精力層面正當性的、膨脹了的國”。參見埃里克·沃格林《次序與歷史·全國時代》，第403頁。康德早就說過：“法令總是隨著政權范圍的擴年夜而越發喪掉它的分量的，而一個沒有靈魂的專制政體在它剷除了善的萌芽之后，終于也就會淪于無當局狀態。但是每一個國家（或許說它的領袖）卻都在這樣向往著要以這一方法而進進耐久戰爭的狀態，能夠的話還要統治全世界。”參見康德《永遠戰爭論》，《歷史感性批評文集》，第130頁。康德這里說的“沒有靈魂的專制政體”近乎一個正在構成的帝國。但我們不克不及以為帝國全無精力性可言，它至多有一個對內的精力整合過程。因為帝國在構建其政治次序的過程中，依然需求通過意識形態來塑造“權威”，所以“帝國次序的建構始終以文教體系的建構作為最高境界”。參看強世功《“全國一家” vs.世界帝國：“深度全球化包養”與全球管理的未來》，《東方學刊》2021年04期。
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