朱子的明明德功夫論及其時間維度的衝破
作者：王凱立（廈門年夜學哲學系助理傳授）
來源：作者授權儒家網發布，載《哲學與文明》2024年第7期
內容摘要：儒家強調生生不息，其背后的幻想時間親身經歷具有「過往—現在—未來」的存在結構，難以在存在論上與凡俗的時間親身經歷相區分，這構成了儒家功夫論的難題。在朱子的明明德功夫論中，凡俗包養網時間親身經歷具有不難見得分曉的「表層」，亦有與幻想時間親身經歷交疊難辨、彼此流轉的「里層」。為轉向幻想的時間親身經歷，凡俗時間親身經歷的表層須通過「敬」直截斬斷，否則對治里層的功夫便會遭到阻礙。但是，里層卻難以一斷便了，因此須沿襲明德的時時發見下一番分別的功夫，進而無間斷地存續明德的光亮照見。相較于王陽明主張以「斷」生「續」，朱子「斷—別—續」的時間對治形式更為警戒于凡俗時間親身經歷的根深蒂固，二者代表了儒家功夫論在時間維度上的兩種主要理路。
關鍵詞：朱子、明明德、功夫、時間、分別
壹、引言
鄭澤綿在近來的論文[1]（以下簡稱「鄭文」）中論述了儒家功夫論在時間意識上的困難：「時間意識」是指意識具有時間性，相較于釋教與道家在功夫論上可以通過斬斷凡俗的時間意識，而達到「無古今」「不生不逝世」「前后際斷」的超時間與超品德的境界，儒家確定生生不息，強調形上與形下相即，「超出的」與「品德的」相融，這在時間親身經歷上意味著幻想的時間意識與凡俗的時間意識具有雷同的存在結構，即都是「過往—現在—未來」的延續。是以，相較于佛、道，儒家很難區分凡俗的時間意識與幻想的時間意識，這構成了在平常中尋求高深的儒家功夫論所不得不處理的問題。
朱子兩次中和之悟的艱難摸索正反應了這一困難，鄭文對此已有所論述。總體而言，朱子在時間意識的功夫論上始終持守儒家的理境，因此與佛、道功夫論中那種時間意識的頓挫與斷裂有很年夜分歧。相較而言，王陽明的「知己見在」說則積極將禪宗「前后際斷」的時間意識親身經歷引進功夫論，倡導由「斷」生「續」，即通過斬斷凡俗的時間意識而維持知己本體的常照不息，由此在不違儒家基礎的同時，又開出新的理境，實現了儒家對時間意識摸索的衝破。
人的保存總是在時間延續中的展開，因此作為人身心安頓的修養之方以及性命轉化的實踐之法，功夫必定觸及時間維度的內容，而這一點學界關注較少。在這個意義上，鄭文的一年夜貢獻是：通過王陽明的「知己見在」說啟發了儒家功夫論的時間維度研討。但是，鄭文所未及詳論的是朱子的貢獻，即朱子是若何解決上述困難的？本文將通過對朱子《年夜學》詮釋中明明德功夫論的考核，提醒出其「斷—別—續」的時間對治形式。假如說王陽明是通過外助式地引進禪宗功夫論的原因來實現儒家時間意識摸索的衝破，那么朱子的時間對治形式則是始終內在于儒家理境的創新，二者代表了儒家功夫論在時間維度上的兩種主要理路。之所以選擇「明明德」為切進點，是因為：（1）明明德功夫論明確地反應了朱子在時間維度上的關切（見第貳部門）；（2）朱子曾說：「圣人教人，只在《年包養網夜學》第一句『明明德』上。」[2]明明德之于朱子功夫論的主要意義自不待言，且朱子圍繞明明德的相關討論已基礎涵蓋了其整個功夫論架構的關鍵環節（見第三、肆、伍部門）。此外，還須說明的是，鄭文所應用的「時間意識」一詞雖然可以在寬泛的意義上指涉包含知、情、意、志、念等范疇在內的整個心靈活動，這基礎涵蓋了朱子明明德功夫論所觸及的重要對象，但對于尋求概念嚴格性的朱子而言，以「意識」指稱整個心靈活動，畢竟不太準確，況且朱子的明明德功夫論還觸及「身」，甚至齊家、治國、平全國等方面的內容。基于這一考慮，本文將更多地應用「時間維度」一詞，以表白功夫及其所觸及的對象均具有時間性。鄭文所論的「困難」在朱子明明德功夫論的其他對象上依舊存在，因此我們無須擔心這一概念替換會形成「答非所問」的問題。
貳、無間斷
對《年夜學》經文的「明明包養德」一語，朱子注解到：「學者當因其所發而遂明之，以復其初也。」[3]也就是說，學者要根據明德在日常生涯中的部分發見而施以「明之」的功夫，由此恢復明德全體的光亮。關于「其所發」，下文還將詳論。在這里，我們先特別留意「遂」字，它具有「盡」「終」的含義，表達了從明德部分發見到全體光亮間功夫的延續性。是以，在有人問及若何懂得「學者當因其所發而遂明之」時，朱子特別強調了明明德當「自淺以致深，自近以致遠」。[4]「遂」字類似的用法亦可見于朱子對擴充四真個注解：「能由此而遂充之，則四海雖遠，亦吾度內，無難保者。」[5]此處，「遂」字強調的是從四真個部分發見到「足以保四海」間擴充功夫的延續性，而此「延續性」具有功夫在時間上延續而無間斷的意味。[6]是以，朱子反復強調擴充四端當「充之而無間斷」。[7]同樣，明明德亦當「無間斷」：
然既明其明德，又要工夫無間斷，使無時而不明，方得。若知有一之不盡，物有一之未窮，意有頃刻之不誠，心有頃刻之不正，身有頃刻之不修，則明德又暗了。惟知無不盡，物無不格，意無不誠，心無不正，身無不修，便是盡明明德之工夫也。[8]
在朱子看來，格物、致知、誠意、正心、修身皆是明明德的功夫，所謂「修身以上，明明德之事也」。[9]若這些功夫有頃刻間的掉敗，則明德又將陰暗不明。是以，朱子說：「于格物、致知、誠意、正心、修身之際，要得常見一個明德隱然風行于五者之間，方清楚。明德如明珠，常自光亮，但要時加掃除耳。」[10]明德雖然「常自光亮」，但唯有「時加掃除」，方能使其「無時而不明」。也就是說，明明德當無間斷，即堅持時間上的延續不斷。可見，明明德在時間維度上的尋求乃是明德本體的常照，其所反應的恰是儒家「生生不息」所表征的幻想時間親身經歷。值得留意的是，上引語錄為呂燾己未（1199包養年）所錄，代表了朱子往世前一年（朱子庚申（1200年）往世）的思惟。早在中和之悟其畢生學問主旨的摸索時期，凡俗時間親身經歷的紛繁難斷就已縈繞在朱子心頭：「人自有生即有知識，事物交來，應接不暇，念念遷革，以致于逝世，其間初無頃刻停歇，舉世皆然也。」[11]可以說，朱子雖然從未有興趣識地發展出一套所謂的「時間哲學」，但若何從「念念遷革」的凡俗時間親身經歷中突圍，進而轉向「生生不息」所表征的幻想時間親身經歷，卻是貫穿朱子學問始終的內在問題意識。
在《年夜學章句》中，朱子對明明德還有兩處較少被關注的詮解：一處是傳一章「釋明明德」中對「顧諟天之明命」一語的注解：「常目在之，則無時不明矣。」[12]另一處是傳二章「釋新平易近」中朱子將「茍日新，日日新，又日新」指為明明德，并解釋到：「日新是明德包養網事，而今屬之『作新平易近』之上。意者，申言新平易近必本于在我之改過也。」[13]這兩處詮解具有一個配合特點，即都更為明確地包養表白明明德當在時間維度上無間斷。讓我們先來看「常目在之」：
「顧諟天之明命」，古注云：「常目在之。」說得極好。……只需人常提撕省檢，記憶猶新，存養久之，則是理愈明，雖欲忘之而不成得矣。[14]
關于「明命」，朱子言：「自人受之，喚做『明德』；自天言之，喚做『明命』。」[15]明德乃天之所命，故明德與明命實為一物，只是有「自人受之」與「自天言之」的分歧。朱子以古注「常目在之」解「顧」字，因此「顧諟天之明命」便表現對明命∕明德時時提撕省檢，如明命∕明德常在面前普通，[16]此便是明明德。此中，「常」字直接點出了明明德無間斷的特征，具體而言即是「記憶猶新」，存養須「久」。
關于「日新」，朱子注曰：「誠能一日有以滌其舊染之污而改過，則當因其已新者，而日日新之，又日新之，不成略有間斷也。」[17]明明德作為一種「功夫」，日日改過的相續延展是其基礎特征之一，這意味著對明明德的懂得并不克不及如剖析哲學那樣將其還原為一個個獨立的行為單元。[18]若日新功夫不克不及延續不斷，則此前所明之明德亦將晦暗些光榮。是以，朱子說：「人誠能有日新之功，則須日有進益。若暫能日新，不克不及接續，則前日所新者，卻間斷衰頹了，所以不克不及『日日新，又日新』也。」[19]綜上，不論是「因其所發而遂明之」，還是「常目在之」，抑或是「日新」，朱子對明明德的詮解始終包括著時間維度的關切，即從凡俗的時間親身經歷轉向明德常照的幻想時間親身經歷。
參、未嘗息
若何從凡俗的時間親身經歷中「突圍」？若不像王陽明那樣通過專注于一念知己來徹底斬斷凡俗的時間親身經歷，[20]那么朱子剩下的選擇即是在凡俗的時間親身經歷中尋找轉向幻想時間親身經歷的「契機」，這即是朱子特別強調明德「未嘗息」的理論意義。
《年夜學章句》「明德」注有言：
但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體之明，則有未嘗息者。[21]
「未嘗息」表白，即使為氣稟、人欲所拘蔽，明德本體仍然能時時于心上發見，翟奎鳳更是以「躍動性」一詞凸顯出明德發見的能動性與主動性。[22]是以，明明德就是沿襲明德的發見而將其推廣、擴充，即「因其所發而遂明之」。正如朱子所言：「明德未嘗息，時時發見于日用之間。如見非義而羞惡，見孺子進井而惻隱，見尊賢而恭順，見善事而嘆慕，皆明德之發見也。這般推之，極多。但當因其所發而推廣之。」[23]在時間維度上，凡俗的時間親身經歷源于心靈狀態因「氣稟所拘，人欲所蔽」而產生的紛繁錯亂，而明德的發見正供給了從凡俗時間親身經歷中突圍的契機，通往幻想時間親身經歷的途徑即是掌握住這一契機而「接續」之，故朱子說：「但當于其所發之端，而接續光亮之，令其不昧，則其全體年夜用可以盡明。」[24]
關于明德發見，有一個朱子心性論方面的爭議須要說明。牟宗三認為，明德發見是指心知之明認知地管攝性理，進而依性理發而為情，心與性理之間的關聯是后天的、經驗的。[25]但是，包含筆者在內的一些學者對牟宗三的解讀提出了質疑，認為朱子對「明德」的詮解表白心與性理之間具有一層先驗意義上的關聯，即明德意味著心對性理具有先驗的覺知，而「明德發見」是在其直接意義上表白心對性理這一先驗覺知的呈現。[26]本文依舊順后者的脈絡而采用「明德發見」的表述，這也是朱子自己的用語。當然，本文聚焦于明明德的時間性維度，并無意卷進這同心專心性論包養網的爭議中。退一個步驟講，若讀者贊同的是牟宗三的解讀，年夜可將本文所言的「明德發見」懂得為在心知之明的彰顯中依性理發而為情，這并不會影響本文焦點觀點的成立。
此外，關于明德之未嘗息，另有兩點值得留意。其一，「未嘗息」在甲寅（1194年）之后方獲得特別的強調。在作于甲寅的《經筵講義》中，朱子「明德」注僅言「但為氣稟所拘、人欲所蔽，則有時而昏」，并未有「然其本體之明，則有未嘗息者」一語，[27]因此后者當是朱子甲寅之后的補充，且朱子言及明德未嘗息的語錄也都出自甲寅之后。[28]這當然不是說朱子甲寅之后才有了「未嘗息」的思惟，如《經筵講義》中就已有明德「其全體年夜用蓋無時而不發見于日用之間」的說法，[29]而是說朱子暮年在「明德」注中正式點明「未嘗息」，意味著他對這一思惟的理論意義與實踐意義有了更進一個步驟的認識。從時間維度上說，這代表了朱子暮年有針對性地解決了若何從凡俗時間親身經歷中突圍的問題，其明明德功夫論在時間維度上的對治計劃也日趨成熟。其二，「未嘗息」這一思惟明顯地帶有時間維度的考量，它所強調的是明德發見的延綿不絕。比擬于在其他處所言明德「有時發見」[30]，朱子在多條沈僩戊午（1198年）以后所錄語錄中言明德「時時發見」[31]「發也無時無數」[32]「無時不發見」[33]等，就顯得非分特別惹人注視。假如說明德發見供給了從凡俗時間親身經歷轉向幻想時間親身經歷的契機，那么明德發見的無時無數就是為每一個凡俗時間親身經歷的當下都供給了這一契機。是以，轉向明德常照的時間親身經歷并不需求在凡俗時間親身經歷中等候一個特定的時刻，而是任何一個當下都能開啟的功夫進程。伴隨著朱子暮年對明德未嘗息的強調，這一當下即可從凡俗時間親身經歷中突圍的思惟變得更為明確。
肆、分別
明德發見為轉向幻想時間親身經歷供給了契機，而掌握契機則須要一番「分別」的功夫。朱子說：
這明德亦不甚昧。……發而為惻隱，這即是仁；發而為羞惡，這即是義；發而為辭遜、長短，即是禮、智。看來這個亦不是甚昧，但恐于義理差互處有貌同實異者，未能分別耳。且如冬溫夏凊為孝，人能冬溫夏凊，這即是孝。至如子從父之令，本似孝，孔子卻以為不孝。與其獲咎于鄉閭，不若且諫父之過，使不陷于不義，這處方是孝。恐似此處，未能年夜故分別得出，方昧。[34]
此條語錄雖難以判斷所錄時間，但其順明德發見而論，亦不違朱子強調「未嘗息」之后的義理。既然凡俗的時間親身經歷與幻想的時間親身經歷都具有「過往—現在—未來」的存在結構，那么在凡俗時間親身經歷中掌握住轉向幻想時間親身經歷的契機就只能從時間的存在內容高低一番「分別」的功夫，即將明德的發見從凡俗時間親身經歷中識認出來。對朱子而言，這一分別的功夫并不不難，因為在一些具體的情境下，明德的發見會與凡俗時間親身經歷中的一些原因產生混雜，所謂「義理差互處有貌同實異者」。例如，「冬溫夏凊」是孝，這不難識認；但「子從父之令」與「諫父之過」之間何者為孝，當在具體情境下進行仔細講究。在這里，朱子留意到凡俗時間親身經歷與幻想時間親身經歷的混雜難分往往結合著情形原因，因此「分別」的功夫定要在具體的事為中踐行，這即是明明德何故必須從「格物致知」開始的緣由。
朱子說：「圣人教人窮理，只道是人在善惡中，不克不及分別得，故善或以為惡，惡或以為善；善可以不為無妨，惡可以為亦無妨。圣人便欲人就裡面攔截得緊，見得事理清楚，方可正得心，誠自得。」[35]格物致知是為了窮理，而窮理則是分別善惡，將事理見得清楚。可見，格物致知的確是一種「分別」的功夫。這也難怪朱子會以《中庸》中的「擇善」解格物致知，[36]此「擇」字便具有揀擇、分別之意。恰是基于格物致知的這一「分別」功夫，后面的誠意、正心等能得以接續。在這個意義上，于凡俗的時間親身經歷平分別出明德的發見，是無間斷地維持明德常照的始點，也是明明德開啟幻想時間親身經歷的關鍵。假如說王陽明在時間維度上的對治功夫是以「斷」生「續」，[37]那么朱子則是以「別」求「續」。朱子說：「所謂『明明德』者，求所以明之也。」[38]此「求」字即是一個以格物致知的「分別」功夫為始基，繼之以誠意、正心、修身等無間斷的功夫進程。
伍、斷—別—續
須要辨明的是，朱子明明德功夫論在時間維度上以「別」求「續」的對治之法，并不是退回到中和舊說時期「以察識眉目為最後下手處」[39]的功夫進路上。其間的區別重要有二：其一，于凡俗的時間親身經歷平分別出明德的發見，并不單純是于心上察識眉目，而是如陳來所言「更多容納了知識論的內容」；[40]其二，此「分別」功夫中另有一段「敬」的功夫不成疏忽。以下將對此進行分述。
一、「明德發見」與「向外窮理」
朱子的格物致知論容納了一個向外窮理的知識論向度，這是朱子思惟的一年夜特點，對此絕年夜多數朱子學研討者應該不會有異議。在時間維度上，朱子「以『別』求『續』」形式的一個衝破即是凸顯了知識論向度的主要感化：（1）作為轉向幻想時間親身經歷的契機，明德的發見須要「觸著那物」，[41]即總是在具體事為中的發見。在這個意義上，格物致知的知識論向度請求主動地與事物接觸、參與事為，這為明德的發見供給了需要條件。是以，格物致知并不是等候明德發見之后再往做的功夫，而是「年夜著氣度，年夜開著門，端身正坐以觀事物之來，便格它」，主動為明德發見的供給泥土，最終實現內外貫通。[42]這一點與中和舊說時期「察識眉目」的進路是有明顯區別的。當然，因明德具有時時發見的能動性與主動性，故只需與事物接觸而不唱工夫，明德亦會發見，但最終結果是「明德又暗了」：「如人與我一把火，將此火照物，則無不燭。自家若滅息著，即是暗了明德包養網比較；能吹得著時，又是明其明德。」[43]對此，朱子進一個步驟認為（2）向外窮理能夠積極地接續明德的時時發見，從而開啟維持明德常照的無間斷進程。這一點是朱子明明德功夫論在時間維度上更為獨特的見解。
一些研討者或許會對向外窮理若何能夠接續明德的發見表現不解，畢竟前者觸及知識層面，后者觸及德性層面，這也一度成為朱子思惟為人所詬病的緣由。但是，藤井倫明的研討表白：在朱子思惟中，格物致知是以「心與理一」為根據的，即外物之理皆是內心之理，二者本無內外可言，亦無知識與德性的區隔。[44]在這個意義上，窮究外物之理實際上是「活化」內心之理，也就是使心對于性理的先驗知覺得以呈現。[45]是以，向外窮理之所以能夠接續明德的時時發見，是因為外物之理與明德本來就是貫通的，對內在之理的「知」與對明德發見的「覺」自己就是一體的。恰是這些觀點，開辟了從凡俗時間親身經歷中突圍的知識論進路，也是朱子「以『別』求『續』」的時間對治形式中不成或缺的內容。
二、「敬」與「斷」
朱子因意識到「中和舊說」「闕卻常日涵養一段功夫」，因此會導致凡俗時間親身經歷中的「胸中擾擾」，故以「中和新說」容納了貫通動靜的持敬涵養功夫。[46]對朱子來說，「敬」能夠對治凡俗時間親身經歷的紛擾，這亦是明明德在時間維度上的主要內容。
朱子曾強調，「敬」當貫通在《年夜學》功夫中：「『敬』字是徹頭徹尾功夫。自格物、致知至治國、平全國，皆不過此。」[47]「敬」的一個主要效能是補充作為進階《年夜學》基礎的小學功夫，故朱子言：「持敬以補包養小學之缺。」[48]在《年夜學或問》中，朱子以「收其安心」言小學功夫，此亦是持敬之意。[49]朱子曾對此包養行情「收其安心」一語解讀到：
安心者，或心起邪思，意有妄念，耳聽邪言，目觀亂色，口談不道之言，至于手足動之不以禮，皆是放也。收者，便于邪思妄念處截斷不續，至于線人言動皆然，此乃謂之收。[50]
「敬」即是要斬斷凡俗時間親身經歷中相續不絕的邪思妄念以及線人言動方面的紛繁錯亂。可見包養平台推薦，朱子的功夫論在時間維度上不僅講以「別」求「續」，還講「斷」。既然「敬」是進階《年夜學》的基礎功夫，那么在格物致知的「分別」功夫之前應當還有一個「斷」的功夫。是以，嚴格說來，朱子的明明德功夫論在時間維度上應完全地表達為「斷—別—續」。值得留意的是，朱子的「主敬涵養」論是對程頤及其門人相關思惟的接收與發展，此中亦結合了本身的修養親身經歷。[51]比擬于王陽明在時間維度上講「斷」是明確地引進了釋教的思惟，[52]朱子所講的「斷」則更多是內在于儒學本身問題意識的發展。
為安在「斷」后還要講「別」？朱子曾感嘆禪宗「前后際斷」說「見成捷快」，非常吸惹人。[53]但即使這般，他仍然不願如禪宗與王陽明那樣主張直接斬斷凡俗時間親身經歷的紛繁錯亂，這此中蘊含著深入的洞見。其實，從對象上來說，「敬」所斬斷的僅是凡俗時間親身經歷的「表層」，而以「別」求「續」所對治的則是其「里層」。對此，我們可以分別例舉從格物致知到修身所要對治的對象：
1. 關于格物致知，朱子有言：「學者要緊在求其安心。若整理得此心存在，已自看得七八分了。這般，則本領處長短善惡，已自分曉。惟是到那變處方難處，到那里便用仔細研討。若包養網那分曉底事理卻不難見，只是學者見不親切，故信不及，……若見得親切，天然信得及。」[54]可見，「敬」（求安心）雖有助于見得長短善惡的本領處，但尚須在善惡接壤的具體情境中（變處）下一番格物致知的功夫，這般才幹使學者「信得及」。
2. 誠意所對治的重點是心靈因不自覺走作的意念而產生的自欺，[55]這已深刻至潛意識領域，朱子曾以荀子「偷則自行」之說和釋教「流注想」的觀念來描述這種深層意念的不知不覺，隱匿難測。[56]
3. 善惡問題在誠意處已基礎解決，而正心則重要對治心「為物所動」的問題。[57]朱子曾將心為物所動的情況分為三種：「或是事未來，而自家先有這個等待底心；或事已應往了，又卻長留在胸中不克不及忘；或正應事之時，意有著重，便只見那邊重，這都是為物所系縛。」[58]即使是好的心，只需在「事前—事時—事后」的時間之流中有所預期、滯留或偏倚，幻想時間親身經歷都將從頭墮進凡俗。
4. 不論是凡俗還是幻想的時間親身經歷均存在情之發用，區別僅在于中節與否，這也是正心與修身所配合面對的問題。朱子說：「正心是就心上說，修身是就應事接物上說。」[59]即使正心保證了情之發用在心之萌芽處的中節，但當其落到應事接物上時，仍然存在過與不及的能夠，是以須要修身功夫于「事上理會」。[60]
上述對象很難說是什么邪思妄念、邪言亂色或不道之言、動之不以禮等凡俗時間親身經歷的「表層」，而是深刻到那與幻想時間親身經歷交疊難辨、彼此流轉的「里層」，是以對治里層的功夫須「清楚」：「格物、致知，即是要知得清楚；誠意、正心、修身，即是要行得清楚。」[61]由此可見，朱子明明德功夫論對凡俗時間親身經歷有著深入的認識：若不截斷表層，則難以在里層中掌握住轉向幻想時間親身經歷的契機，是以朱子在「別」前要講「斷」；凡是俗時間親身經歷在里層處與幻想時間親身經歷交疊難辨、彼此流轉，難以一斷便了，是以朱子必定要在「斷」后講以「別」求「續」。之所以不像禪宗與王陽明那樣主張徹底截斷凡俗時間親身經歷的功夫，是因為朱子意識到在尋求儒家幻想時間親身經歷的過程中，凡俗時間親身經歷這般根深蒂固，故難斷、不成斷，而這也是朱子「明德」注特別從存在論意義上強調人受「氣稟所拘，人欲所蔽」的逼真意涵。
陸、結語
對儒家來說，凡俗與幻想的時間親身經歷配合具有「過往—現在—未來」的存在結構，因此二者在存在論上難以區分，這為儒家功夫論在時間維度上留下了難題。自早年逃禪歸儒后，朱子便開始在儒家的義理包養脈絡下積極展開時間維度的摸索，并由此深入地觸及了這一難題的內包養核。朱子意識到，凡俗的時間親身經歷具有不難見得分曉的「表層」，亦有與幻想的時間親身經歷交疊難辨、彼此流轉的「里層」。表層的紛繁錯亂可通過「敬」直截斬斷，若不斬斷表層，則其里層難以豁顯，對治里層的功夫便會遭到阻礙；但是，凡俗時間親身經歷的里層這般根深蒂固，難以一斷便了，因此須沿襲明德的時時發見下一番分別的功夫，由此掌握住轉向幻想包養時間親身經歷的契機，進而無間斷地存續明德的光亮常照。相較于王陽明自負于知己對凡俗時間親身經歷的超出才能，強調「知己無前后，只知得見在的幾，即是依然如故」，[62]因此在時間維度上主張通過一念知己斬斷凡俗時間親身經歷的系縛，進而轉向知己本體的常照，即以「斷」生「續」，朱子「斷—別—續」的時間對治形式則對在凡俗與幻想的時間親身經歷間糾葛難纏、流轉難辨的現象更有深切意識。前者高揚主體對凡俗時間親身經歷的超出才能，后者則警戒主體對凡俗時間親身經歷之突圍不易；前者積極引進禪宗的功夫原因來實現儒家功夫論的衝破，后者則始終內在于儒家的義理脈絡而開拓出新的理境；二者實代表了儒家功夫論在時間維度上的兩種主要理路。
儒家一向以來的學問摸索都伴隨著逼真而深邃深摯的時間親身經歷，這一點只需在儒家的各類典籍中稍加留心便可發現。與此不相稱的是，在當前儒家功夫論的研討中，時間這一主題的關注度并不高，許多主要的議題也尚未充足展開。本文的目標是沿著鄭文的思緒進一個步驟開拓儒家功夫論時間維度的研討，若能使學界對包含包養儒釋道在內的中華優秀傳統文明中關于時間主題的研討興趣有更多晉陞，則更是本文所看。當今社會是一個高度感性化的科層制社會，性命的存續已被感性排擠為一個靜止而孤獨的「自我」，在尋求效力的過程中，時間親身經歷變得短暫而局促，心性生涯變得焦慮而徘徊，[63]我們盼望對傳統的探尋能夠重拾遺掉的時間親身經歷，為當古人的安居樂業供給時間維度的突圍之方。
參考文獻
朱熹，《朱子全書》（修訂本），朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編，上海：上海古籍出書社∕合肥：安徽教導出書社，2010。
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Zheng, Zemian. “Self-Deception, Sincerity (Cheng), and Zhu Xi’s Last Word,” International Philosophical Quarterly 55.3(2015): 219-236.
* 本文系福建省社科基金青年項目「規范倫理學視域下的朱子學研討及其現代轉化」（FJ2022C091）與中心高校基礎科研業務費專項資金資助項目「朱子『誠意』思惟的樹立與發展研討」（20720221038）的階段性結果。
[1] 鄭澤綿，〈王陽明的「知己見在」說與儒家時間意識的衝破〉，《文史哲》2(2022): 18-30。以下關于鄭文的注釋僅標「參見鄭文」。
[2] 《朱子語類》（以下簡稱《語類》）卷14，《朱子全書》（以下簡稱《全書》）第14冊，頁433。本文所引的《全書》來源根基文文獻皆出自朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編的《全書》修訂本（上海：上海古籍出書社∕合肥：安徽教導出書社，2010）。
[3] 《四書章句集注》（以下簡稱《集注》），《全書》第6冊，頁16。
[4] 《語類》卷14，《全書》第14冊，頁439。
[5] 《集注》，《全書》第6冊，頁290。
[6] 此「延續性」亦具有空間上充滿而無間隙的意味，即「明德」或「四端」當在從本身到宇宙的完全空間中呈現無遺。對儒家哲學而言，時間與空間構成了整體存在界生發與運作的統合場，功夫的延續性也確實體現于這兩個維度上。本文重要著眼于時間維度，關于空間維度將留待日后研討。此處要感謝本文匿名評審專家的意見。
[7] 《語類》卷53，《全書》第15冊，頁1773-1774。
[8] 《語類》卷14，《全書》第14冊，頁438。
[9] 《集注》，《全書》第6冊，頁17。
[10] 《語類包養網》卷15，《全書》第14冊，頁492。
[11] 〈與張欽夫〉（人自有生），《晦庵師長教師白文公函集》（以下簡稱《文集》）卷30，《全書》第21冊，頁1315。
[12] 《集注》，《全書》第6冊，頁18。
[13] 《語類》卷16，《全書》第14冊，頁506。
[14] 《語類》卷16，《全書》第14冊，頁503。
[15] 《語類》卷16，《全書》第14冊，頁501。
[16] 須要指出的是，這一比方雖然淺顯，但卻不難惹起誤解。朱子曾說：「非謂有一物常在今朝可見，也只是長存此心，知得有這事理光亮不昧。」（《語類》卷16，《全書》第14冊，頁503。）「常目在之」并不是將明德放在面前做知識論的講究，而是對心中本具包養網 花園之理的光亮不昧有所知覺。就此而言，牟宗三將明明德解讀為「心知之明之認知地攝具眾理」，是值得商議的。（參見牟宗三，《心體與性體（三）》，《牟宗三師長教師選集》（7），臺北：聯經出書事業公司，2003，頁407-425。）
[17] 《集注》，《全書》第6冊，頁18。
[18] 關于剖析哲學研討人類行為的方法及其局限，可參見Alasdair MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory (Notre 包養Dame: University of Notre Dame Press, 2007), pp.206-211。
[19] 《語類》卷16，《全書》第14冊，頁505。
[20] 參見鄭文。
[21] 《集注》，《全書》第6冊，頁16。
[22] 翟奎鳳，〈「虛靈不昧」與朱子暮年明德論思惟躍動的禪學佈景〉，《哲學研討》10(2022): 81-82。
[23] 《語類》卷14，《全書》第14冊，頁434。
[24] 《語類》卷14，《全書》第14冊，頁434。
[25] 牟宗三，《心體與性體（三）包養網》，《牟宗三師長教師選集》（7），頁412-420。
[26] 參見王凱立，〈「明德」即「本意天良」——重檢朱子包養品德哲學〉，《品德與文明》5(2020): 75-84；王碩，〈「明德」與「明明德」辨義——以《朱子語類》為中間〉，《中國哲學史》4(2011): 79-87；楊祖漢，〈朱子的「明德注」新詮〉，朱子學會、廈門年夜學國學研討院編，《朱子學年鑒．2019包養網 花園》（上海：華東師范包養網出書社，2021），頁62-81。
[27] 〈經筵講義〉，《文集》卷15，《全書》第20冊，頁692。
[28] 翟奎鳳，〈「虛包養靈不昧」與朱子暮年明德論思惟躍動的禪學佈景〉，《哲學研討》10(2022): 81-82。
[29] 〈經筵講義〉，《文集》卷15，《全書》第20冊，頁700。
[30] 《語類》卷14，《全書》第14冊，頁437。
[31] 《語類》卷14，《全書》第14冊，頁434。
[32] 《語類》卷17，《全書》第14冊，頁577。
[33] 《語類》卷17，《全書》第14冊，頁578。
[34] 《語類》卷14，《全書》第14冊，頁436。
[35] 《語類》卷14，《全書》第14冊，頁494。
[36] 〈答周舜弼〉，《文集》卷50，《全書》第22冊，頁2337。
[37] 參見鄭文。
[38] 《語類》卷14，《全書》第14冊，頁440。
[39] 〈與湖南諸公論中和第一書〉，《文集》卷64，《全書》第23冊，頁3131。
[40] 陳來，《朱子哲學研討》（北京：生涯．讀書．新知三聯書店，2010），頁205。
[41] 《語類》卷14，《全書》第14冊，頁435。
[42] 《語類》卷15，《全書》第14冊，頁466。
[43] 《語類》卷14，《全書》第14冊，頁438。
[44] 「知識」與「德性」的對壘其實是基于對「『是』中推不出『應當』」這一休謨論題的認同，但這是現代品德哲學思維下的產物，并不適用于對傳統思惟的解說。相關論證可參見Alasdair MacIntyre, After Virtue: a Study in Moral Theory, pp.51-59。
[45] 藤井倫明，《朱熹思惟結構摸索——以「理」為考核中間》（臺北：臺年夜出書中間，2011），頁126-142。
[46] 〈與湖南諸公論中和第一書〉，《文集》卷64，《全書》第23冊，頁3130-3131。
[47] 《語類》卷17，《全書》第14冊，頁570。
[48] 《語類》卷17，《全書》第14冊，頁570。
[49] 《四書或問》，《全書》第6冊，頁505-507。
[50] 《語類》卷17，《全書》第14冊，頁569。
[51] 陳來，《宋明理學》（上海：華東師范年夜學出書社，2003），頁138-139。
[52] 參見鄭文。
[53] 《語類》卷126，《全書》第18冊，頁3959。
[54] 《語類》卷15，《全書》第14冊，頁473。
[55] Zemian Zheng, “Self-Deception, Sincerity (Cheng), and Zhu Xi’s Last Word,”包養網 International Philosophical Quarterly 55.3(2015): 219-236.
[56] 《語類包養》卷16，包養網價格《全書》第14冊，頁527-529。
[57] 《語類》卷16，《全書》第14冊，頁532。
[58] 《語類》卷16，《全書》第14冊，頁540。
包養
[59] 《語類》卷16，《全書》第14冊，頁543。
[60] 《語類》卷16，《全書》第14冊，頁542。
[61] 《語類》卷14，《全書》第14冊，頁437。
[62]包養網 花園 王守仁，《傳習錄》（下），《王陽明選集》（上），吳光等編校（上海：上海古籍出書社，2011），頁124。
[63] 相關內容可參見Alasdair MacIntyre, After Virtue: a Study in Moral Theory, pp. 29-45.
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