重構全國文明圖景——晚清年齡公法觀再審視
作者：孫磊（同濟年夜學政治與國際關系學院）
來源：作者授權儒家網發布，女大生包養俱樂部載《杭州師范年夜學學報》（社會科學版）2024年第4期
摘要：《萬國公法》所引發的晚清經世儒包養女人者對東方國際法的爭論，值得從文明與國際法關系的視角從頭審視，年齡公法觀蘊含的文明主體性尤其值得重視。以康有為、唐才常為代表的今文經學公法觀，努力于以儒家廣泛主義的仁學構建公法基礎，徵引《年齡》中的“性法”和“例法”，從仁義法的層面對東方國際法的強權主義展開批評。以廖溫和宋育仁為代表的今古文經學公法觀，以《周禮》濟《公羊女大生包養俱樂部》之窮，徵引《周禮》中的人倫與政教觀，努力于構建以此為基礎的家國全國逐級擴展的倫感性世界次序。宋育仁以此對以個體權利和功利為本的東方國際法所導致的公法不公的危機從理論上進行了深刻批評。晚清年齡公法觀是現代中國國際法書寫中最具有文明主體意識的先行者，對構建人類命運配合體觀念、重構全國文明圖景有主要價值。
關鍵詞：《萬國公法》；年齡公法觀；康有為；廖平；國際法
作者簡介：孫磊，哲學博士，同濟年夜學政治與國際關系學院傳授，重要從事當代東方政治哲學、東方古典政治哲學、儒家政治哲學、中西政治哲學比較研討。
晚清三千年未有之年夜變局中，中華全國次序與現包養網站代東方國際法的碰撞，無疑是值得我們不斷反思的嚴重事務。對于若何認識、懂得和運用東方國際法，晚清經世儒者展開了劇烈的爭論。既往研討中，歷史學者關于《萬國公法》翻譯對晚清思台灣包養網惟界和官場的影響，以及當時的經世儒者在政治思惟與實踐層面的爭論過程，進行了深刻而詳盡的研討。【1】這些研討對我們懂得這一嚴重事務的歷史語境供給了可供進一個步驟探討的歷史文本資料，但儒者堅持全國次序背后的中華文明觀念，并以此消化、接收東方的國際法理念，既不是基于“西學中源”下對東方觀念的簡單比附，也不僅僅是某種“創造性誤讀”。我們不克不及因為近代japan(日本)在文明上“脫亞進歐”，勝利獲得東方文明的認可，就是以否認儒家傳統的現代意義。儒家全國觀在近代有諸多歧說，其被japan(日本)學者調用構建名譽掃地的“年夜東亞新次序”，被american漢學家歪曲為以中國為中間的不服等的等級次序。[1]這尤其需求我們對儒家全國觀進行根本治理的研討，并思慮其現代轉化。我們只要超出當時歷史語境的局限，結合當今中國與世界的世界格式，才幹從頭認識晚清年齡公法觀的深遠意義。
在經歷了整個20世紀對平易近族國家的深刻檢查后，始于晚清的“全國”與“平易近族國家”的爭論，又被賦予了新的時代意義。晚近的國際法研討日益強調在國際法史的包養犯法嗎縱向比較與分歧文明間的橫向比較中展開，以應對歐洲中間主義的國際法的極重繁重危機。文明與國際法關系的研討，在比較文明與文明互鑒的視野下思慮國際法與世界次序，成為批評與修改現有世界次序至關主要的研討路徑。當今中國全國主義思惟的復興是從頭懂得文明與國際法關系的某種嘗試，中國所倡議的人類命運配合體亦可視為全國觀的某種復興。當我們廣泛被威斯特伐利亞體系的緊身衣所束縛時[2](P.3)，回溯中華全國次序與平易近族國家碰撞的開端，就不掉為一種衝破現代平易近族國家理論束縛的主要途徑。在此佈景下，本文試圖從頭審視晚清經世儒者的年齡公法觀，探討其所蘊含的儒家廣泛主義的文明內涵，以求為當古人類命運配合體觀念的構建供給源于中華文明的文明幻想，重構全國文明圖景。
一、文明與國際法——《萬國公法》與晚清經世儒者對東方國際法的爭論
在東方國際法輸進晚清中國的過程中，《萬國公法》是東亞世界第一本引進的國際法書籍。一方面，《萬國公法》的英文原著采用了american法學家惠頓的名著《國際法道理》(Elements of International Law)，這本書在1836年出書后不斷重版，成為當時國際法領域的權威教科書。另一方面，該書的重要翻譯者丁韙良具有多重成分，既是american來華的傳教士，又是american駐華公使的翻譯；該書由清朝總理衙門支撐，并派京師同文館教習協助丁韙良翻譯。關于《萬國公法》的翻譯，學界已有大批研討指出，丁韙良的翻譯并非忠實原著的翻譯，原有惠頓的著作彰顯了19世紀東方國際法實證主義的顏色，而丁韙良則包養留言板反復強調國際法濃厚的天然法基礎。例如，他以“公法”翻譯 international law, 以“性法”翻譯natural law, 強調“萬國另有公法，以統其事，而斷其訟焉”，萬國公法的法源是“情”“理”，即“公義之年夜道”等廣泛價值。又如“公法非一國所能定，乃天所命之理。各國皆以為然，此即公法也”。此處的“天理”并非原文一切，而是丁韙良的發揮。[3](PP.64-67）由此研討者琢磨丁韙良翻譯背后的動機，認為他和明代傳教士利瑪竇“合儒、補儒、超儒”的翻譯戰略一樣，用中國文明的外套包裝東方思惟，再作為廣泛真諦傳播給中國。[4](P.717）這種見解正確地指出了傳教士背后的文明殖平易近和傳教專心，其現實目標是使中國更好地接收東方國際法，從而為american在中國的拓展掃清文明上的障礙。但假如僅僅從殖平易近主義和帝國主義的視角懂得東方國際法的傳播，其背后所體現的平易近族主義情結顯然與有容乃年夜的全國精力和“開眼看世界”的時代呼聲相悖。
還有學者指出，《萬國公法》廣泛傳播所構成的“丁韙良傳統”恰好體現出，以理學為代表的清代正統儒學自己同東方天然法學存在某種水平上的暗合。理學的價值觀帶有強烈的正義顏色，由天理、正義所發布的宇內之正義、六合之公平的幻想世界次序對晚清經世儒者有根深蒂固的影響。丁韙良《萬國公法》的翻譯正好應用了這一點。[5](P.126) 這種見解清楚地提醒出當時居于主導位置的清代正統理學與東方國際法接觸時的幻想主義顏色，致使其自然以為，國際法基于天命之理，應當為各國廣泛遵照。維新派思惟家譚嗣同指出，“正義者，放之東海而皆準，放之西海而皆準，放之南海而皆準，放之北海而皆準。……猶萬國公法，不知創于何人，而萬國遵而守之，非能遵照之也，乃不克不及不守之，是之謂正義”[6](P.264)。有名交際家郭嵩燾亦認為，“近年英、法、俄、美、德諸年夜國角立稱雄，創為‘萬國公法’，以信義為先，尤重國交之誼。致情盡禮，質有其文，視乎年齡列國殆遠勝之”[7](P.69)。受正統理學影響的晚清經世儒者這般推重《萬國公法》的天然法理，一方面體現出中華全國次序自己所蘊含的濃厚的道義顏色，致使儒者的世界觀仍以道義為本；另一方面，當中華全國次序遭受東方國際法時，部門經世儒者同時深感本身包養sd文明的式微，而遭到東方文明的強烈震動，甚至在其身上看到了儒家幻想實現的新的能夠性。
實際上，惠頓的《萬國公法》背后具有強烈的19世紀實證主義法學顏色。所謂實定法，恰是由于歐american際法學界已經較少討論品德與正義這樣的天然法理，對基督教佈景下的歐洲文明及其適用性亦不再反思。在懸置這些主要的國際法法理問題后，所謂實證主義法學就只是對條約文字的解釋和辯護，其“非政治性”被概況的科學性所掩蓋。卡爾·施密特的《年夜地的法》對實證主義法學有尖銳的批評。[8](PP.218-220）由此可見，受此影響的19世紀國際法具有強烈的殖平易近主義顏色，儼然成為東方國家殖平易近擴張的理論東西。
晚清經世儒者基于正統理學價值所懂得的彰顯天然法正義顏色的國際法，與19世紀在國際政治中實際發揮感化的實證主義國際法構成了鮮明的對比，其在知識界引發的爭論亦構成了判然不同的兩端——公法可恃與公法缺乏恃。鄭觀應先前主張國際法的廣泛性（“公”）、正當性（“天理情面”）和品德性（“理義”），但在處理洋務中，深切感觸感染到中國備受欺負，主權利權受損，未遭到國際法的公平對待后，提出“有國者，惟有發憤自強，方可得公法之益。倘積弱不振，雖有百公法何補哉”[9](P.389)。還有人則持現實主義的態度，完整否認國際法的正義性與品德性，認為其是列強殖平易近的霸權東西。例如，鐘天緯從強權立場對待國際法：“夫 《萬國公法》一書，原為各國應守之成規，并非各國必遵之令甲。強者藉此而愈肆其強，弱者恃此而無救其弱久矣，垂為虛論矣。”【2】即使這般，與當今批評殖平易近主義的東方學和各種批評帝國主義的后現代思潮分歧，晚清經世儒者在實踐中并沒有以“天朝上國”的狂妄自豪，或許國際法的霸權和不品德為由，拒絕參與國際法，而是確定國際法的意義，并積極參與國際包養網dcard法的各項事務。他們對當時的世界年夜變局有甦醒的認識，依然認為最基礎緣由在于中國本身的貧弱，而非僅僅痛斥國際法的不公平。在洋務交際的具體實踐中，經世儒者多能秉持理與勢之間的實踐聰明，如薛福成所言，“虛弱之國，事事求符合公法，而人不以公法待之，雖能自奮以仰企乎公法，其受損于公法之外者，已無窮矣。……雖然，各國之鉅細強弱，萬國不齊，究賴此公法以齊之，則可以弭無形之釁，雖至強大之國，亦得藉公法以自存 ”[10](P.414)。
從以上關于《萬國公法》與所謂的“丁韙良傳統”引發的爭論可以看出，一方面，以正統理學為焦點的對《萬國公法》的品德幻想主義認知，迂遠而闊于事務，已不克不及解決當時中國若何應對世界格式變化的危機，其不難以孟子式的“王霸之辯”，或許幻想地以為《萬國公法》是正義與正義的化身，或許憤怒地斥《萬國公法》為強權和強盜的化身。另一方面，晚清洋務運動中的政治實踐者往往具有傑出的經世聰明，在“霸道”與“蠻橫”式的國際法之間，“扣其兩端而取此中”。但他們只能尋求國家的自保，在思惟上卻未能提出可以應對東方國際法的理論。但是，研討者在觸及儒家傳統時，往往只看到晚清士人解讀《萬國公法》所依據的清代正統理學觀，卻忽視了此中有識之士借《年齡》與《周禮》解釋《萬國公法》，闡發以儒家義理為中間的廣泛主義世界圖景，其并不克不及完整被同等于依據理學所作出的品德幻想主義判斷。以康有為、唐才常、廖平、宋育仁為代表的經世儒者，對《年齡》《周禮》的闡發，顯然并非丁韙良意義上的一知半解。這些人配合構建的晚清年齡公法觀對新全國次甜心花園序圖景的重構分歧于理學式的品德幻想主義，其深層內涵和意義有待我們鄙人文更深刻地探討。
二、年齡公法與全國年夜同——晚清今文經學視角下的公法觀
清代今文經學的復興本來是為了應對多族群構成的清王朝若何面對各種內外挑戰，自龔自珍、魏源以來，這種挑戰就已經不再是傳統全國體系中的夷夏觀能夠應對，原有的內外夷夏變成了世界范圍內的夷夏關系，中國與世界的關系成為今文經學思慮的焦點主題。若何認識世界，已成為影響傳統中國變革的主要原因，而此中公法的主要性不證自明。
康有為無疑是晚清今文經學闡釋公法觀的理論奠定者。他認為中國已由“一統垂裳之勢”進進“列國并立之勢”，必須要改變天朝上國的自負，變法以自強。而《萬國公法》等東方國際法著作引進后，康有為并非像福澤諭吉一樣主張“脫亞進歐”，完整投向東方國際法的懷抱，而是借鑒國際法的思緒，從頭闡發孔子之道的廣泛主義正義。起首，在《實理公法全書》中，他提出公法之公在于“無益于人性”和“合眾人之見”。以“人性”為標準，而非以某個國家主權為標準，顯然超出了主權國家“諸神之爭”的現實法理，而為儒家廣泛主義的“仁學”構建奠基了基礎。而“合眾人之見”，顯然將公法置于“公全國”和“全國人之全國”的中國傳統中懂得，超出了霸權論的現實法理。在《公法會通》中，他提出，“公法乃地球上古今眾人各出其心思材力總合而成”[11](P.161)，這就意味著一種衝破東方中間主義國際法理論的思緒。為什么格老秀斯（Hugo Grotius）能夠成為現代國際法之父，而為萬世立法的素王孔子不克不及構建國際法理論？這種思緒并非是一種以自我為中間的平易近族主義的挑戰，而是在吸取東方文明變法富強之道后，對本身文明傳統的反思。孔子的仁學正義并不料味著其在中國歷史中已經實現，而是由于中西文明的碰撞，其深層義理才得以激活。其次，康有為以三世說為最基礎的全國年夜同論，可以視為全球正義之學的建構。既往對康有為年夜同思惟的討論，或以守舊主義的目光譏其為“以夷變夏”，或以不受拘束主義的目光褒其為“中國不受拘束主義的先驅”。張翔則精辟地指出年夜同立教的良苦專心，實為在綜合夷夏的基礎上建構全球正義之學。[12](P.78）以中國為“據亂世”，以東方強國為“升平世”包養網比較，實為學習東方政學，實現富強的強國之道，而東方文明遠未及“承平世”，平易近族國家之間相互殘殺、種族歧視、男女不服等、貧富分化等等，又怎能和孔子的三代禮樂之教相提并論？恰是基于對中華政教文明的文明自負，康有為才主張先要學習東方以自強，同時不忘在批評現代平易近族國家的基礎上，以孔子的年齡公法為焦點，構建廣泛的世界次序。是以，盡管康有為《年夜同書》中有許多受近代東方思潮影響激進反對儒家人倫的內容，烏托邦主義的顏色亦甚濃厚，但基于公羊三世說的全國年夜同論，無疑為現代中國供給了由樹立平易近族國家到超出平易近族國家、由富強到文明的歷史發展理論。
康有為年夜同公法觀的意義在于，若何以年齡公羊學為理論資源，對儒學廣泛主義世界次序進行構建，其更對應于《萬國公法》中“性法”層面的天然法法理的探討，而并未觸及具體的國際法問題。深受康有為影響的晚清反動志士唐才常對公羊學視角下的年齡公法觀則有更具體的闡發。他對東方的《萬國公法》很是重視，并以年齡公法的思緒來闡釋，認為“近百年來之恃為調人以弭兵息禍、存弱定傾者，亡慮數十百事。此年齡家之所以宜明公法歟？”[13](P.73),“余謂能本《年齡》之意，治公法之學，必有視惠頓諸人更精者，儒教真派，庶幾顯明于世。何則？素王改制垂世之公法，經權互用，不以古今中外而有閡也”[13](P.74)。
唐包養價格才常把年齡公法分為“性法”和“例法”兩部門，他對“性法”的解釋深受康有為年夜同思惟的影響。起首，重視平易近權與同等。他特別強調平易近權，以為《年齡》上本天道，下理情面，是平易近權伸于國會的源頭。他對《年齡》經“賢曹羈而不予逄丑父”的解釋，既徵引了《公羊傳》的解釋，“國君逝世社稷，年夜夫逝世位，皆是逝世事之義。君既不為其身之榮辱而逝世，則臣亦斷無逝世君之律”，又徵引了東方平易近權思惟與《年齡》進行會通，“西例以平易近為國本，國為公器，平易近叛君未叛國，君虐平易近斯叛國，國與平易近顯有區別……其意頗合《孟子》《公羊》之微言”。[14](P.101）同樣的思緒也引進到對公法中的國家同等思惟的論證。針對列強瓜分波蘭一事，唐才常既強烈批評列強“尚力不尚法，以強國役弱國，最掉平權之義”，其為“《年齡》所不許，公法所不容”，又徵引《公羊傳》中“疾滅國”的闡釋，張年夜“興滅國，繼絕世”的義理，“夫齊桓存三亡國，《年齡》予以小康之王，而滅國取邑皆極痛之，況瓜分乎？”[14](P.100）唐才常將平權視為公法中最最基礎、最焦點的要義，認為公法要“貴除全國之患”。
其次，重包養合約視以仁學為代表的文教。針對各國若何同等相待，唐才常徵引了年齡公羊學中的“華夷之辯”“《年齡》華夷之辯乃禮而等之，義而品之，非地而界之也。故降于夷則夷之，進于中國則中國之。且重言之曰：有蠻夷之行，故夷衛、夷晉、夷魯，紛歧而足。而吳楚能憂中國，則亦中國吳楚焉”[14](P.114)。他特別強調了“華夷之辯”中基于廣泛仁義（禮）的同等。而以此觀當時東方世界，其以為公法只適用于信仰基督教的國家，而對土耳其、埃及、波斯等異教國則另眼相待，可見以基督教為基礎的歐洲公法很難廢除文明歧視和種族歧視，實行一視同仁的廣泛同等的公法。在唐才常看來，地球上凡有文教之國都同用公法，唯海盜與野人不克不及以公法辦理。別的，他關于戰爭中對戰俘戰爭平易近權利的保護，也徵引了《年齡》中仁義的精力，“《年齡》譏滅國、疾火攻，而于宋襄之不擊未濟，不鼓不成列，則以為文王之戰不過此。今歐美火攻之器日精一日，非有救平易近之律持之，人類幾何而不盡也？”[14](P.127）以《年齡》重視仁義為焦點的人性，來闡發現代國際法中的人性倫理，不掉為一種論證仁義法的廣泛性的思緒。
唐才常對公法中“例法”的解釋和運用，遵守了上述年齡公法中的“性法”法理。他的解釋幾乎觸及國際法與交際中的諸多事項。例如，招待公使不克不及有等差之理、交戰方仍要秉持公信，又如戰爭中的局外國應當遵照何種法令等等。總之，唐才常的年齡公法觀為我們供給了若何以儒學廣泛主義的視角來審視現有國際法的利害，此中不乏從儒家仁義法的層面對現代強權政治的批評。他對“承平世”中無國界、無君平易近界的崇奉，使包養故事其堅信年齡公法的全國年夜同之理。持此理，他對東方的《萬國公法》各有褒貶，且尤其對東方現實世界的實踐與公法理論的脫節有強烈批評。但是，從當時中國的處境來看，唐才常的年齡公法觀依然彰顯出年夜同同等的幻想主義顏色，而當時更嚴峻的危機在于，中國若何在列國紛爭中保國保種，而不是實現年夜同同等。受此影響，梁啟超提出了從“藉公法以自存”到“爭競自存”，明確從年齡公羊學全國年夜同的“承平世”公法幻想，回到平易近族國家紛爭的“據亂世”強權現實中，由此開啟了近代中國從“全國”到“平易近族國家”的政管理論的現代轉化。
三、以《周禮》濟《公羊》之窮——晚清今古文經學貫通視角下的公法觀
晚清傳教士丁韙良在《現代中國的國際法》一文中，將《周禮》視為中國最早的成文的國際法，并將其與歐洲國際法進行比附。丁韙良以古羅馬帝國和近代平易近族國家的經驗來懂得周朝，諸侯國就好像神圣羅馬帝國統治下存在于德國境內的各種復雜組織，領土包養ptt權和邊界在周朝的諸侯國中已成為不成侵略的原則，蠻夷不在《周禮》管束范圍內，表白國際公法是文明國家之間的法令。[15](P.82）這種對中國傳統經典的現代闡釋方法對平易近國后的學者有很年夜影響，在關于“先秦國際法”的熱烈討論中，《周禮》與《年齡》多被從歷史資料的層面進行懂得，而對此中所觸及的國際法理的闡釋，研討者并非是從中華全國文明的內涵，卻是從東方國際法法理和基礎問題意識進行闡發。比擬之下，出生經學傳統的晚清儒者宋育仁卻一語道破了丁韙良研討的弊端，“丁韙良略讀中國書，知公法起于 《年齡》，刺取《左傳》為《年齡古時公法》一卷，但引傳而未嘗知經，窺見一斑罷了”[16](P.105)。而“引傳而未嘗知經”恰好是傳統經學崩潰后現代中國學者的通病，自此傳統經書被降級到供給歷史資料的級別，此中的義理和問題意識卻被湮沒。
實際上，丁韙良將周朝的邦國同等于歐洲國際法中的主權國家，其意圖在于使中國更不難接收主權國家的條約型國際法。拋開丁韙良的現實意圖，而從中國本身的經學傳統來看，其兼采《周禮》和《左傳》的做法，與當時學界貫通今古文經學、兼采三傳的學術潮水是分歧的。汪暉指出，以《周禮》濟《公羊》之窮，自己就源于中國經學的傳統，來由在于：第一，公羊學是政管理論和歷史哲學，而不是一部政治綱領，不具備可運用的典章軌制，是以要借用《周禮》解釋具體的政治實踐。第二，廖平循魯學（以《穀梁傳》為起點的漢代魯學）路線，將《周禮》看作全球的法典。[4](P.722）來由一引自楊向奎對始于漢代劉歆的經學傳統的懂得，有很強的說服力，但來由二對晚清今文經學另一位年夜師廖平的解釋顯然缺乏。廖平的經學由等分今古的第二變，轉化為主張小統年夜統的第三變，實際是為了超出今古文之爭，貫通今古文經學。對廖平思惟影響最年夜的是中西局勢的變化，等分今古文依然只是中國學術內部的問題，但現在中國學術面對的最年夜危機不是古今之變，而是中西之變。經學若何面對世界，若何應對中國所面臨的東方文明的挑戰，才是最急切的任務。廖平的政治地輿學試圖在接收東方地輿知識的同時，將其融進經學的九州與服制，以維護中華正統的全國觀。在他看來，鄭玄等傳統經師的解釋沒有看到中國之外的世界，為傳統經學所重視的《禹貢》僅為小九州之中國一隅，而《周禮》中隱含著全球年夜九州的微言。廖平運用經學中的九州說與畿服制，結合東方五年夜洲與赤道半徑的地輿學知識，推演世界邊境的鉅細與地位。這種推演過程非常復雜，其焦點觀點是把“王統”的范圍擴年夜九倍為“帝統”，擴年夜八十一倍為“皇統”，把全國空間囊括于內，同時劃設年夜九州，確立新的服制，以從頭確立經學視野中的全國圖景。[17](PP.584-589）是以，廖平從政治地輿學視角對《周禮》的闡發，恰是發揮了以《周禮》濟《公羊》之窮的傳統，他將《年齡》中的“王制”視為中國的“小統”，而將《周禮》視為世界的“全球年夜一統”。此中尤為值得留意的是，在徵引《年齡》和《周禮》資源闡釋中國與世界的全國圖景時，廖平堅持以中國文明為中間，以禮治的方法由內及外埠推演“全球年夜九州”的設想。
康有為的全國年夜同思惟以年齡公羊包養dcard學的三世說作為歷史哲學，以仁義作為廣泛正義，具有強烈的批評性，也隱含著非常激進的變革思緒，其對現代中國政治變革路徑產生了無法估計的影響。與之比擬，廖平的“年夜統”公法觀綜合闡發了《年齡》和《周禮》中的禮樂文明，以人倫作為廣泛正義，具有漸進的變革性，其并沒有告別“小康”、直奔“年夜同”的烏托邦主義的激進變革，而更重視闡發中華全國次序中的文明內涵。從軌制的視角看，廖平認為《禮運》中的年夜同、小康指管理方法的分歧，但二者并非完整沒有聯系。王伯（霸）之道的小康也有平易近胞物與之量，但私心未能盡往，故囿于小康。在康有為的《年夜同書》中，年夜同則無家無國，不需求禮，而廖平則明確指出，從小康至年夜同，“禮不廢，日益隆盛”，年夜同則“孔子之禮已行于中，必推于外”。[18](P.784）從文明的視角看，廖平構想的“年夜統”文明論為中華政教文明的推衍，體現了正統的中華全國文明觀。中華全國文明的焦點是自近者始，由內及外，德化全國，但并不訴諸于武力傳教與帝國馴服。[19](P.22）全球年夜一統是以中華文明為中間，德化不斷擴展的倫感性世界次序，“五帝道年夜，無中外之分，凡四海之來假者，皆以中國之政教敷布之，使海內各國皆知中國之制也”[19](P.68)。
廖平對禮樂全國的世界次序的闡發更重視世界次序的幻想圖景，而不曾觸及具體的國際法問題。宋育仁與廖平的公法思惟傳承頗類似于康有為包養情婦與唐才常的師生來往。宋育仁與廖平為張之洞擔任四川包養俱樂部學政時設立的尊經書院的同學，兩人的學術旨趣雖有所分歧，但互有交通與影響。【3】廖平擅長學問，對經學有深刻的研討；宋育仁擅長政事，曾擔任光緒時的駐英公使，對時務有敏銳的觀察和深入的反思。假如說，廖平闡發的是今古文經學貫通視角下的公法理論，那么宋育仁對公法的闡發，則更針對東方國際法的具體實踐，提出了以《年齡》和《周禮》為焦點的全國次序的重建。
起首，宋育仁指出，東方公法以權利而非公平為基礎，往往形成公法不公。兩國國交，并非以兩人相待的信義為正義，而是以利為義。“今西國于商利天時，每挾軍力以要必行，甚或因脅之不可，竟用兵以滅人國，此與劫盜何異！皆公法出于利者歸實際之言有以助之。”[16](P.105）針對包養網dcard公法不公的現實，宋育仁提出，禮與《年齡》才是真正的“萬國公法”“《年齡》貴義不言利者，以列國分土而居，分平易近而治，以此土養此平易近，但當自利其利，不當更求他國之利”[16](P.105)。通過引《年齡》三傳對經文“晉侯使韓穿來言汶陽之田，歸之于齊”的解釋，他彰顯了《年齡》中不奪人之地，不以強凌奪的正義。針對東方列國相爭不擇手腕的殘殺局勢，宋育仁特別強調了以公法平戰的主要性。他徵引《年齡》中“王者之師，有征無戰”和《年齡》中的正義戰爭“偏戰”，來說明年齡公法以禮作為約束各國殘殺的戰爭法。負責任的年夜國不以殺伐為目標，“《周官》軍禮救無辜，伐有罪……禮不重傷，不擒二毛。《年齡》之義，師勝不追，進國不殺”[16](P.106)。這些禮都旨在約束各國，尤其是年夜國，由兵而返禮。此外，宋育仁還討論了公法中的取信與正義問題。“《年齡》之義，惟助義以討有罪，不克不及秉公以伐無罪。約非信則無約，假有約之國理屈而亦助之，是助亂也。”[16](P.107）這里的“理”即為公法正義，好比扶弱抑強、助義誅亂，而“理屈”即為唯利是圖、助豪強兼并。宋育仁以年齡公法為最基礎，對東方國際法的理論與實踐進行了尖銳的批評，這也折射出19世紀東方公法實證主義的危機，輕視天然法（“性理”），重視實定法（“好處”），形成理論與實踐的進一個步驟脫節。
其次，宋育仁試圖通過闡釋《周禮》，構建以人倫為最基礎的家—國—全國的世界次序。他的“經術政治學”以《周禮》中的政教合一觀為焦點，主張“明德”第一、“原律”第二，將對平易近的教化放在首位，甚至高于開平易近智，因為教化平易近是化愚為賢，而開平易近智是用私心。《周禮》曰“以世事教能，則平易近不掉職也”，其政教并行，合為一體。中國為政教合一締造以成之全國國家，其家—國—全國的政治次序以人倫為綱領。[20](P.274）當宋育仁以人倫全國的傳統全國觀往看東方的《萬國公法》時，他敏銳地捕獲到其與中國全國觀的分歧。格老秀斯認為，天然法源自天主律令，實提醒了東方國際法的基督教基礎。而宋育仁則看到，歐洲公法對于基督教國家和像土耳其一樣的異教國家顯然并包養違法非一視同仁，經常以公法來鉗制異教國家。中國的全國次序始于親親的人倫，以人倫為本，以禮教為衡，是以，“內諸夏而外蠻夷”恰好不是宗教和種族歧視，而是以禮義文明為標準的一視同仁。西人好兵好勝，中國則強調不戰而屈人之兵。這種公法次序的差異源自其基礎分歧，東方公法的基礎是個體權利，其擴年夜即為國家主權，中國全國次序的基礎是人倫立教立政，其擴年夜即為家國全國的逐層擴展。
宋育仁對東方公法實踐中以兵滅國的強權政治，基督教國家主宰的公法對異教國家的不公等進行了深刻批評，這些批評與唐才常有類似之處。但與唐才常比擬，宋育仁更深入地指向了近代東方公法的個體權利基礎和以功利為本的基礎。近代世俗化的東方社會恰是通過逐層脫嵌，才從古典宇宙次序和宗教傳統中脫離出來，獲得自立性。而宋育仁則秉持《周禮》中以人倫為本的家—國—全國次序，試圖對現有東方公法規則進行批評和改進。[21]由此可見，廖平與宋育仁的盡力，充足體現了晚清經世儒者傳承“以《周禮》濟《公羊》之窮”的傳統，加倍彰顯年齡公法中重視人倫政教的傳統，試圖重建以人倫為本，以禮教為衡，由內及外，由家國及全國，逐層擴展而非逐層脫嵌的全國次序。
四、年齡公法觀與全國文明圖景的重構
晚清年齡公法觀是中華全國文明與現代東方文明在近代碰撞出的理論構想。以康有為和唐才常、廖溫和宋育仁為代表的經世儒者徵引《年齡》和《周禮》的資源，針對東方《萬國公法》的理論與實踐，思慮中華全國文明若何進行現代轉化，重構全國文明圖景。從當時影響來看，這種全國文明圖景顯然不敵同時期的天演競爭和平易近族國家學說，更像一種“分歧時宜的尋思”。梁啟超從“藉公法以自存”退回到“爭競自存”顯然是更適合當時中國危機處境的不得已的選擇。但是，假如我們將其置于當今的中國與世界，在深刻批評現代東方國際法的基礎上，尋求分歧文明配合書寫國際法，年齡公法觀的現代價值才真正得以彰顯。
盡管晚清年齡公法觀對東方公法的認識極其無限，但他們卻是現代國際法書寫中最具有文明主體意識的先行者。在19世紀列強爭霸的時代，他們能基于儒家廣泛主義的全國關懷，思慮何為公法真正的公正正義。由于這些經世儒者具有深摯的經學視野和現實關懷，他們開啟的“公法經學化”，推動了經學視野下的全國文明圖景的重構，彰顯出強烈的中華文明的主體性意識。而平易近國后的國際法學者對“先秦國際法”的闡釋，卻多遵守丁韙良的思緒，以《年齡》和《周禮》中的資料論證主權國家之間的領土權包養犯法嗎與結盟權等東方國際法的法理，其問題意識依然被東方國際法所束縛。【4】當然這與中國當時的世界訴求相適應，中國學者的思慮更多集中在若何融進和參與國際法，而不是以文明主體的成分往書寫國際法。
當前學者對國際法史的研討在不斷深化。曾被稱為“國際法之父”的格老秀斯，被置于17世紀荷蘭殖平易近主義的歷史語境中從頭審視。對東方包養網心得中間主義的批評，再一次尖銳地指向國際法的書寫主體問題。[22]針對歐洲國際法史的研討，有學者提出，晚期歐洲存在一種“萬國法”的世界次序想象，后來受制于平易近族國家的國家感性思維，現代國際法重要是以國與國之間的國家感性為基礎，無疑具有強烈的功利主義顏色。晚清至平易近國時期，中國所接收的現代國際法恰是此種現代國際法，其推動了中國從全國體系向平易近族國家的轉化。但是這種轉化的突兀恰好在于忽視了從“政治次序的統一性”思慮世界次序。[23]與晚清年齡公法觀比擬，這些關于國際法史的新見對東方國際法觀念構成的歷史考核無疑加倍深入，既批評了近代歐洲國際法構成中的殖平易近主義思惟，又認識到以國家感性為基礎的現代國際法的功利主義危機。這些研討體現了晚近國際法研討的趨勢，即在比較文包養意思明和文明互鑒的視野下批評和反思東方中間主義的國際法。
但是，無論是東方公法，還是年齡公法，都無法回避公法何故為公的問題，對其思慮都體現了分歧文明所蘊含的廣泛主義倫理。在此意義上，我們對東方國際法觀念和思惟的研討，應該更多關注平易近族國家之前的萬國法、萬平易近法與天然法的思惟，若何論證廣泛主義的世界次序。反之，假如僅僅從殖平易近主義和帝國主義的角度往懂得東方國際法，將包養留言板會年夜年夜窄化我們對東方公法文明的認知，也掉往了倡導文明互鑒的本心。在此佈景下，筆者認為，從人類命運配合體觀念和全人類配合價值構建的視角出發，重構全國文明圖景，并非是提出與東方國際法完整分歧的替換思惟，而是應該在批評地反思和文明互鑒的基礎上，重估晚清年齡公法觀的價值。
第一，以仁義作為全人類配合價值。
東方公法的基礎是個體權利，包養站長個體權利的擴年夜即為國家主權，是以以主權為基礎的現代國際法無法衝破國家感性的自利，“諸神之爭”必定是無法破解的困局。為此，東方國際法研討日益強調超出平易近族國家的現代國際法，萬平易近法傳統和世界主義傳統都是東方學者特別關注的思惟資源。晚清公法觀則早就提出以仁義作為全人類配合價值，以此為基礎重構全國文明圖景。比擬個體權利的以自我為中間，仁義更重視“合眾人之台灣包養網見”“互以別人為重”的“公全國”。以個體權利為中間構建的是從古典宇宙次序和宗教傳統中逐層脫嵌的自立性世界次序，其內嵌的現代天然法的激進性不成防止地導致人與世界，以及國與國之間疏包養網心得離的現代性危機。比擬之下，以仁義為中間構建的是家—國—全國逐層擴展的全國次序，其內嵌的禮讓精力將通過增進人與人之間、國與國之間的互信，促進世界的和諧和文明互鑒。當然，仁義應當包涵權利，其所尋求的道義性倫理高于權利倫理。在此意義上，晚清年齡公法觀構建的廣泛主義仁學供給了可以深刻探討的思惟資源。
第二，以公法正義作為國際法的倫理基礎。
關于東方國際法史的研討表白，19世紀恰是由于忽視作為國際法基礎的天然法研討，法令實證主義才會使國際政治墮入殖平易近主義和強權政治的危機。針對“公法不公”的現代國際法窘境，年齡公法觀則非分特別重視公法正義的問題。起首，國家間的同等相待是公法正義的基礎，其可以訴諸于《年齡》貴信、“疾始滅”等義理；其次，負責任的年夜國必須努力于維護公法正義，扶弱抑強，助義誅亂，其可以訴諸于《年齡》“惟助義以討有罪，不克不及秉公以伐無罪”等義理。此外，以公法正義作為平戰的原則，促使年夜國努力于“由兵而返禮”，其可以訴諸于《年齡》“王者之師，有征無戰”和“偏戰”等義理。以公法正義維護基礎的人性主義，反對野蠻的年夜屠殺，其可以訴諸于《年齡》中對有名的“邲之戰”的褒揚，以及楚司馬子反與宋華元議戰爭戰，“為其有慘怛之恩，不忍餓一國之平易近，使之相食”等義理。[24](P.54）總之，人類命運配合體意識必須要維護國際法的倫理基礎，即“公法之公”的公正正義，年齡公法觀蘊含諸多論證“公法之公”的義理和實甜心花園踐，值得我們深刻反思和借鑒。
第三，以禮治作為國際法的文明基礎。
現代東方規范的國際法是樹立在權利基礎上的規則之治，其特點在于在規則基礎上構成了豐富的軌制，諸如條約、結盟、雙邊及多邊協定等。但以不受拘束主義為焦點的規范的國際法在實踐中經常對宗教和意識形態分歧的國家應用分歧的標準，不克不及一視同仁。而年齡公法觀反復徵引“華夷之辯”，旨在強調一種基于廣泛仁義（禮）的同等，凡有文教之國皆適用公法，除非是海盜和野人。年齡公法中蘊含的文野之分并不是殖平易近主義基于敵我劃分的“文明—野蠻”二元論，而是基于對分歧文明的彼此尊敬，尋求最年夜水平上的多元共治。趙汀陽認為禮樂是現代中國的特別文明，不是世界的廣泛軌制，以此來懂得“禮聞來學，不聞往教”，同時又指出禮樂關乎世界的精力性，周公制禮作樂“通過創造對生涯的敬意而創造生涯的神性，通過使一切事物具有神性而使整個世界具有精力性”。[25](PP.281-282）這種觀點精妙地點出了禮治的精華，但禮樂所尋求的世界的精力性恰是和諧，這恰是《年齡》“致承平”和全國年夜同、《周禮》“全球年夜一統”所尋求的最高幻想。重構全國文明圖景，不是要訴諸于中國傳統特別的禮樂軌制，而是要訴諸于禮樂所蘊含的廣泛的世界精力，以此作為國際法多元共治的文明基礎。
在19世紀中國遭受三千年未有之年夜變局時，晚清經世儒者并沒有囿于殖平易近主義和帝國主義強權政治的威脅，放棄中華全國文明的幻想，而是基于儒家年包養網車馬費齡公法觀，對東方《萬國公法》的理論與實踐展開了批評。當今中國終于擺脫了“保國、保種、保教”的平易近族生死危機，逐漸從富強走向文明。若何實現中國的戰爭突起，若何構建人類命運配合體觀念和全人類配合價值，若何以源于中華全國文明的文明幻想重構全國文明圖景？作為先包養網VIP行摸索的年齡公法觀，以文明主體的成分對未來國際法的書寫，是留給我們古人的主要的思惟遺產。
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注釋
【1】 這方面研討的代表作包含田濤《國際法輸進與晚清中國》，濟南：濟南出書社，2001年；賴駿楠《國際法與晚清中國：文本、事務與政治》，上海：上海國民出書社，2015年；林學忠《從萬國公法到公法交際：晚清國際法的傳進、詮釋與應用》，上海：上海古籍出書社，2019年。
【2】鐘天緯《公法缺乏恃論》《刖足集》，鉛印本，1932 年，第 93 頁。轉引自王中江《世界次序中國際法的品德性與權力身影——“萬國公法”在晚清中國的正當化及其限制》《中國儒學》（第12輯），北京：中國社會科學出書社，2017年，第204頁。
【3】宋育仁在四川創立《蜀學報》，廖平擔任學監，二人配合為蜀地的近代轉型作出了杰出貢獻。
【4】參見陳顧遠《中國國際法溯源》，上海：商務印書館，1933年；洪均培《年齡國際法》，北京：中華書局，1939年；孫玉榮《現代中國國際法研討》，北京：中國政法年夜學出書社，1999年。
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