“內圣外王”何故成為儒學之專指
作者：張培高（四川年夜學哲學系特聘研討員）
來源：中國社會科學網
時間：孔子二五七五年歲次甲辰仲春三旬日壬寅
包養平台 耶穌2024年4月8日
“內圣外王”是中國哲學史上一個影響深遠的論題。一談及此，人們往往起首聯想到儒學，甚至將其作為描述儒學之專指。實際從哲學史上看，只要在北宋中期以后，“內圣外王”一詞才逐漸被用來歸納綜合儒學。在此之前，它所指向的內容更為多元。本文重要探討“內圣外王”的內涵與意義經歷了怎樣的演變過程，包養情婦又是若何成為儒學之專指的。
由諸家共用轉向釋之包養網站主用
“內圣外王”一詞始見于《莊子·全國》篇。按其文“古之人包養網心得其備乎……六通四辟，小年夜精粗，其運無乎不在”及“百包養情婦家往而不反，必分歧矣”之語可知，作者描寫的“內圣外王之道”其實是一種幻想型學術包養網VIP形態，包括了諸子百家的認知又有所超出。這就意味著，先秦時的諸子百家皆分有“內圣外王之道”。
在宋以前，無人以“內圣外王”一詞來歸納綜合儒學。魏晉時，不少玄學家或道教徒認為“內圣外王”是其特長。如郭象在《莊子注序》中指出，莊子雖然并未真正體會年夜道的最基礎，卻對“逝世生”及“內圣外王之道”甚為了然。又如敦煌道教遺書《太上洞玄靈寶升玄內教經》，亦以內圣成真為要務。但是，釋教傳進后，隨著時間的推移，其“內圣”上的優勢逐漸顯示出來。文獻中把釋教稱為“內教台灣包養”者越來越廣泛，從而對儒道（重要是儒）兩家的思惟建構構成較年夜的挑戰。
廣泛以“內圣”或“內教”來稱呼釋教經歷女大生包養俱樂部了一個較長的過程。開初，儒、釋兩家孰稱“內教”孰稱“外教”并無固定的說法，因界定標準分歧，皆可指稱之。若所sd包養以否“外來”為標準，那么稱釋為“外”、儒為“內”。如南朝沈約在《均圣論》中言：“內圣外圣義均理一，而蔽理之徒封著外教。”若所以否“經世”為標準，那么釋教與道教一樣側重于內修事務，故而都稱為“內教”，儒家則稱為“外教”。不過，在后來一段時間內，第二種用法成為了主流。
釋教在南北朝時獲得了極年夜的發展，又因其“內圣”理論相對豐富與完美，在安頓人心上日益表現出優勢，于是以“內”為“佛”、“外”為“儒”逐漸成為相對固定的用法，釋教為“內教”，其經為“內典”。如顏之推在《顏氏家訓·歸心》中認為，儒釋兩家雖然有不少相通之處，但佛學更為胸無點墨，“內外兩教本為一體，漸極為異，深淺分歧”，其論“明非堯舜周孔所及也”。此外，顏氏又云：“內典初門，設五種禁，外典仁義禮智信，皆與之符。”到了隋唐，釋教的中國化業已完成，宗派林立，釋教稱為“內教”已是廣泛之事了。如釋道宣在《廣弘明集》中包養犯法嗎曰：“此則內撿其包養站長心，而不緣于外境，故目其化，為內教也。”以“內教”來稱“釋教”的文獻之廣泛，也說明了當時“內教”一詞之應用權重要在釋教。
由釋之主用轉向儒之主用
釋教在隋唐的成熟，漸漸形成了佛盛而儒衰的結果。對此，韓愈、李翱分別從“外王”與“內圣”上進行包養故事批評。進宋后，柳開等宋初包養一個月價錢儒者繼承韓愈的思緒對釋教進行劇烈批評，對此，釋教徒作出了回應。如智圓在《閑居編》卷十九中說：“儒者飾身之教，故謂之外典也；釋者修心之教，故謂之內典也。”在此，智圓無疑將“內圣”視為釋之擅長，而“外王”視為儒之特長。而后契嵩則更進一個步驟，不僅要堅持釋教的內教特點，並且要輔助儒家樹立功業。對此，釋悟寧在《輔教篇·序》中評論說：“至于所著書，乃廣明外教皇極不偏不倚，安危治亂之略……而終導之歸于無為寂默之道……而痛以內教自律其身，端以儉素誠德為宿歸之地，而慕梁惠約之為人也。”可見，釋教已由“內圣”修行包養違法延及“外王”領域。這般立場，必定對宋代新儒家帶來更年夜的包養網推薦安慰，是以建構一套在“內圣”“外王”上皆優于釋教的理論體系，就火燒眉毛了。
經過“北宋五子”的不斷盡力，一種以“內圣外王”為一體的新儒學理論樹立了。作為理學開山祖師的周敦頤雖以“孔顏樂事”啟迪二程，但是包養甜心網其學之主旨實在于“志伊尹之所志，學顏子之所學”。后者為內圣、前者是外王。同為“北宋五子”的邵雍雖不積極進世，在“安樂窩”中自足常樂并自稱“安樂師長教師”，但其學仍以濟世為歸宿，這一點從其書名《皇極經世》即可知。也正是以，程顥以“內圣包養價格外王之道也”揭明其主旨。自此之后，越來越多的儒者以“內圣外王”來歸納綜合儒學。如二程門生謝良佐在《論孟精義》卷十中謂：“帝王之功，圣人之余事。有內圣之德，必有外王之業。”盡管朱熹不消“內圣外王包養女人”而用“下學上達”來歸納綜合儒學，但就總體而言，儒家學派力推“內圣外王”已是不成擋之勢。如朱熹門生陳淳甜心寶貝包養網所撰《北溪字義》就認為，讀書只要讀到滾瓜爛熟，“至是而后可與言內圣外王之道，而致開物成務之功用”。牟巘《陵陽集》卷二十更直接地說：“內圣包養管道外王之學號曰儒宗。”這些思惟直接影響了元、明、清三朝的儒者，如元蘇天爵在《元臣事略》中曰：“自孔子孟子沒，豪杰各以其資奮，而內圣外王之學千百余年無能道之者……宋儒始有以遠接其端緒。”明劉宗周《論語學案》認為，《論語》最后一篇《堯曰》“推本正人之學內圣外王，于斯為至矣”。清孫奇逢《四書近指》卷十一也說：“夫子之道內圣外王包養違法修己治人之道也。”類似的言論還有良多，充足表白了“內圣外王”已經成為儒家學說的理論主旨。同時，從元以后儒包養一個月者的論述中可知，他們對“內圣外王”的理論有高度自負，實已把“內圣外王”作為儒學的專指。
“內圣外王”之含義在儒學內部的演變
進宋以后，儒者們雖然年夜都贊同以“內圣外王”來歸納綜合儒學，但對“內圣外王”的懂得在分歧時期又包養故事有所側重。年夜體而言，宋至晚明前強調“內圣”者多。例如《二程遺書》卷十五說：“治道亦有從本而言，亦有從事而言。從本而言，惟從格君心之非，正心以正朝廷，正朝廷以正百官。若從事而言，不台灣包養網救罷了，若須救之，必須變。”文中所謂“事”指“外王”，而“本”即指“格君心之非”，請求君臣做足“內圣”功夫，其“事”才有靠得住的基礎。所以，二程門生謝上蔡云：“有內圣之德，必有外王之業。”朱熹繼承了這一思惟，他在《晦庵集》卷十一中說：“治全國當以正心誠意為本。”此外，《宋元學案·包養網評價晦翁學案上》也記錄朱熹之言：“吾生平所學， 惟此四字。”所謂“四字”指的就是“正心誠意”，亦台灣包養即“內圣”之學。
盡管王陽明對朱熹有許多批評，但他在“包養app內圣外王”上比朱熹加倍傾向“內”的一面。鑒于“務外而遺內”之嚴重問題，陽明強調內在品德意識的培養是樹立事功的條件。他在《傳長期包養習錄》中說：“心者身之主也……其虛靈明覺之知己，應感而動者謂之意……意用于治平易近，即治平易近為一物。”陽明立學之主旨在于解決當時重外輕內、內外紛歧的問題，故而主張“心即事”“知行合一”。但是，陽明學與其他學術一樣，一旦走向極端就會產生負面后果，其后學因過多地強調“自我知己”，導致出現學風日益空疏的弊病，由“務外輕內”走向“務內輕外”。包養管道高攀龍、劉宗周等晚明儒者面對“明心見性”之空疏學風，主張由“虛”返“實”，所以否“經世”作為包養價格權衡學術的最基礎，從而開啟了明清儒學的“實學”思潮。如高攀龍在《高子遺書》卷五中稱：“學問通不得蒼生日用，便不是學問。”是以，在面對彥文“明道許康節‘內圣外王之學’，何故后儒論學只說程朱”之問時，高氏便借伊川之言說：“康節如空中樓閣，他天資高，胸中無事，日日有舞雩之趣，不免難免有玩世意。”這顯然在批評邵雍“重內輕外”的作風。這種批評，反應了明末清包養行情初之儒者由重視“內圣”而轉向重視“外王”的思惟軌跡。
綜上所述，我們可以看到，盡管《全國》篇所言“內圣外王之道”包含甚至超出了諸子百家，但宋以來的儒者之所以用此歸納綜合其學之主旨，乃是由于需求急切回應釋教的挑戰。同時值得留意的是，盡管在歷史發展過程逐漸構成了以“內圣外王”專指儒學的主流，但始終有分歧的聲音存在。如李純甫曰：“老莊內圣外王之說、孔孟上達下學之意”，明張宇短期包養初云：“玄門之書千萬言，內圣外王之道既備”，等等。所以，我們在把“內圣外王”作為儒學之專指時，必定要在哲學史的視野中往懂得。
（本文系國家社科基金普通項目“宋代《年夜學》學及其現代價值研討”（23BZX022）階段性結果）
責任編輯：近復
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