【張志剛、李天綱、吳麗娛、王銘銘、王宗昱、吳飛、聊包養網站比較程樂松、渠敬東】祭奠、禮教與處所社會

祭奠、禮教與處所社會

作者：張志剛、李天綱、吳麗娛、王銘銘、王宗昱、吳飛、程樂松、渠敬東

來源：《人文宗教研討》總第十二輯 宗教文明出書社，2020年10月

 

編者按：10月19日下戰書，北京年夜學宗教文明研討院與北京年夜學人文社會科學研討院（簡稱“文研院”），在北年夜靜園二院208會議室聯合主辦北年夜文研論壇：“祭奠、禮教與處所社會”。本次論壇邀請八位專家，分別從宗教學、歷史學、人類學、社會學等角度討論“祭奠、禮教與處所社會”的內在關系，特別關注李天綱傳授的著作《金澤：江南平易近間祭奠探源》，北京年夜學文研院常務副院長渠敬東傳授掌管。

 

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渠敬東（北京年夜學社會學系傳授）：

 

列位老師、同學，很高興明天有這么多人來參加這個論壇，論壇的題目叫“祭奠、禮教與處所社會”。我們都了解，在中國有大批的學者從事這一領域的研討。以往社會學和人類學的研討已經奠基了很好的傳統，后來又有了歷史人類學家，構成一個“華南學派”，對這個問題有深刻的研討。可是，還有更多的經學家、史學家、哲學家、宗教學家從分歧的角度對這些問題給出更深刻的探討。所以這個問題對中國來說，是一個很是焦點的問題。我認為，雖然明天論壇的主題包括“處所社會”，但依然具有整體上的文明或文明的意義。

 

我們都了解，中國社會與宗教相關聯的問題很是復雜。馬克斯·韋伯在對宗教的研討中也提出了一些很是風趣的觀點。例如，他認為中國的宗教是文明宗教而不是救贖宗教。這個觀點一改黑格爾在晚期的無論是歷史哲學還是精力現象學里邊將中國宗教僅僅作為巫術宗教的立場，具有很是主要的意義。從這些角度來看，我覺得中國文明和社會具有本身的特質。可是，這種特質畢竟是什么，還需求我們從各個角度進行研討。

 

那么，明天很是高興有列位學者來參包養網單次與這樣一個討論。我們很是高興地邀請到中國社會科學院的吳麗娛研討員，她是我們很是尊重的學者。我們還很是高興地邀請到復旦年夜學的李天綱傳授，還有我們北年夜哲學系在做宗教研討方面的前輩，張志剛傳授，王宗昱傳授，還有我們的北年夜社會學系的王銘銘傳授，還有我們現在重要在做經學研討的吳飛傳授，等一會兒還有北年夜哲學系從事釋教研討的李四龍傳授和從事道教研討的程樂松傳授。時間無限，我們先請北京年夜學宗教文明研討院院長張志剛傳授做一個引言。大師歡迎！

 

 

 

張志剛（北京年夜學哲學系傳授）：

 

我認為一個好的引言不在于提出本身的觀點，而在于提出大師感興趣的並且值得研討的問題。所以，我明天重要談三個問題：

 

第一個問題，中國人為什么要“祭”。我們明天的主題有三個關鍵詞：“祭奠”、“禮教”、“處所社會”。我重要捉住一頭一尾，而對第二個關鍵詞持守舊態度，因為它與我的觀點能夠不太一樣。第一個問題，中國人為什么要“祭”。我想，研討祭奠的學者良多，可是答覆“為什么要祭奠”的學者罕見。我受訓練的佈景是哲學家，哲學家必定是感性的懷疑論者。拿過一個問題來，起首要問為什么。我先援用梁啟超暮年的一個觀點。梁啟超暮年在清華年夜學講中國歷史研討方式。這不僅僅是他在清華，也是他平生中講的最后一門課，后來根據他講課的手稿，收拾出一個《中國歷史研討法補編》。因為梁啟超開這門課是要在清華講怎么做歷史研討。我對他這里面有一句話很感興趣，他思慮了中國人為什么要祭。他說：“對中國人來說，鬼神不克不及擺佈我們的禍福包養網推薦。我們進行祭奠，乃是崇德報功。”這是他很是強烈的觀點。他繼續舉例說：“祭怙恃，因怙恃生我養我。”這是中國主流的文明傳統，讓我們想起了孝道。他說：“祭六合，因為六合給我們許多方便。推之于人，則凡為國家捍患難、建事業的人，也包養ptt要祭。推之于物，則貓犬牛包養意思馬的神也要祭。”我對這句話很是感興趣。因為我的專業是研討國際學術界比來二百年關于宗教學的理論和方式，我發現，談到中國平易近間崇奉的時候，國內外學者一頭霧水。良多人在郊野調查中覺得怪怪的，平易近眾拜的都是什么黃鼠狼等等各種各樣的神，覺得不成懂得。我認為梁啟超這段話很是主要。很能夠是我們現在的讀書人不了解歷史的根由，不清楚當地老蒼生為什么要往祭神。換句話說，當地老蒼生確定不是傻瓜。他們不會平白無故地像我們明天一些解釋者那樣往莫名其妙地拜某種東西。梁啟超接著說：“‘報’的觀念就貫穿了祭的所有的，這種祭法與希臘、埃及祭天拜物分歧，他們以為那里面有什么奧秘乃是某個神的象征。”這是一種比較的觀點。就是說中國人的崇奉、祭奠與東方在最基礎上是紛歧樣的。他舉例說，希臘、埃及的祭奠不是因為有恩情于人而往祭它。“老實說，中國人的一切祭奠都從這點發源。恰是因為這樣，中國現代人往往發自感恩而把或人尊為神，如醫家祭華佗、扁鵲，戲子祭唐明皇。若把通俗人或某階級的祭奠對象予以分類并探討來源，可得知其緣由十有八九在于報恩。”假如我們在研討中國文明的時候，在研討中國宗教的時候，這段話很是糾結。因為梁啟超在這之前否認了中國有宗教，他認為寫中國歷史沒有需要寫宗教。因為他提出這個問題就是覺得中國并不存在東方意義上的宗教。你看他否認的是什么，是東方意義的宗教（在中國沒有）。他這里提出，中國宗教這部門是最有興趣思的。在我晚期的研討中，對歷史哲學很是有興趣，在良多年以前，我讀到梁啟超這段話以后覺得他這樣說是不是有點太夸張了。后來有一年我到貴州，在一個公園里，一進往就被面前的氣象所吸引：是一尊以前我在網上看到過的“紅軍菩薩”。在階梯上的“束縛戰爭時期好漢群雕”旁邊有一個噴鼻池，一尊“紅軍菩薩”泥像，噴鼻火很盛。據說當年長征時期，有一個紅軍衛生員救治了一個小男孩。我看到這個以后，想到了歷史哲學里面討論的良多方式知識，什么叫證據、歷史啊，我覺得這個在歷史研討的方式上對我們是有啟發的。為什么這樣說？因為這個故事很是簡單，在時間上距離我們很是近，以致于我們對這一歷包養意思史知根知底，我們了解當地的老蒼生為什么要為紅軍衛生員泥像，為什么要燒噴鼻磕頭。但這個例子很是有興趣思。我把它解讀為平易近間崇奉，但我不認為它是平易近間宗教。所以我認為梁啟超當年提出的觀點，在明天依然能指導我們的研討，好比說“崇德報功”觀念可否被視為中國老蒼生原生態的崇奉？它是平易近間的、處所上的。這一類的平易近間崇奉及其祭奠活動，能否見于農村、城鎮以及各平易近族的原生崇奉中？而扎根平易近間崇奉的“崇德報功”觀念，能否依然在明天中國老蒼生的現實生涯中具有廣泛而深入的意義？這些問題都促使我們思慮。

 

第二個問題：若何懂得祭奠與中國處所社會的關系。我重要以三組人類學、社會學的郊野調研數據來說明這個問題。

 

第一組數據，加拿年夜漢學家丁荷生（Keenth Dean）傳授與廈門年夜學鄭振滿傳授一起配合，花了多年的時間在福建莆田進行年夜規模的處所宗教儀式調查，即“福建省莆田平原處所宗教儀式調查”。他得出這樣一個初步結論：1979年以來，伴隨著改造開放拉開尾聲，中國各地掀起了“一場或許是歷史上規模最年夜的處所宗教儀式傳統的復興與重塑”。我分歧意他用“處所宗教”這個概念，我更傾向于用“平易近間崇奉”。他說：“以莆田為例，724個村的總生齒746495人，共有2586個廟宇……這2586個廟宇里共有10433座神像，代表著1200多個分歧的神。”中國人的崇奉對象是多元的，不像東方一神論。他作了一個判斷，我覺得這個判斷有點夸張：“粗略估計起來，中國各地約有一、兩百萬個村廟被重建或重建，它們是處所平易近間宗教廟宇，長期以來被認為已掉傳的儀式傳統正在這些廟宇中重塑和舉行。”這里的“長期以來被認為已掉傳的儀式傳統”重要就是我們所要討論的祭奠。“在中國農村地區，約有68萬個行政村，假如假設每個村的生齒約為1000人，均勻每個村約有2-3個廟，那么就有6億8千萬村平易近以某種情勢參加這些平易近間宗教廟宇的儀式活動。……外界對中國的印象重要是北京、上海等年夜城市的過度發展，卻幾乎沒有人清楚中國農村的日常生涯及其平易近間宗教儀式基礎。”我認為，這里的“中國農村的日常包養價格生涯及其平易近間宗教儀式基礎”就是中國文明的本源。

 

第二組數據是中國社會科學院世界宗教研討所近年來編寫的《中國宗教報告》，尤其是在《中國宗教報告•2008》里指出：“近些年來，有關東北、華北、東北、東南等地區的風俗學、平易近族學和宗教學的大批郊野調查報告表白，平易近間崇奉在整個中國年夜陸并非個別現象，不僅具有必定的廣泛性，並且在一些地區，無論從信眾人數來看，還是從宗教活動場所的數量上來說，甚至超過了當地的五大批教（指我國當局正式承認的釋教、道教、伊斯蘭教、上帝教和基督教）。

 

第三組數據，臺灣“中研院”自1984年以來關于臺灣社會變遷的數次調查結果顯示：絕年夜多數受訪者自稱崇奉釋教、道教或平易近間宗教，也有不少人自稱“無宗教崇奉”，但這四類受訪者其實并沒有多年夜差異，他們年夜多可被視為“平易近間崇奉的實踐者”。這項調查結果很是有興趣思，反應了相當多的人雖然自稱是釋教徒、道教徒，可是深受平易近間崇奉的影響。（我認為這項調查的設計并不是很公道。）

 

那么，像這樣一些郊野調查數據，促使我們反思一個問題：我們做學術研討，重要是走上層路線還是基層路線？或許說，我們重要是關注精英還是關注蒼生？近些年來，我是越來越傾向于后者，我覺得我們北年夜校園的精英意識太強，無論是我們個人還是我們研討的對象，（精英意識）都太強。假如我們北年夜就人文關懷而言，應該把人文關懷投向年夜多數人，投向千千包養管道萬萬的老蒼生，往關注他們的生涯、感情、思惟和崇奉狀況。我很是批準american有名漢學家歐年夜年（Daniel L.Overmyer）的一句話，他很是關注中國宗教、很是重視比較的方式，他說我們所要探討的是“現今分歧文明中千千萬萬的平易近眾所實踐的主流崇奉”，他把中國平易近間崇奉說成是主流的。他指出“中國平易近眾的重要的宗教性傳統，就是那些事關家庭與處所社區的日常生涯的儀式和信心”。

 

第三個問題，若何認識中國平易近間崇奉。起首，這是一個“老邁難”問題。無論是從中國社會、中國宗教研討來看，還是從整個中國文明傳統來看，我覺得都有需要從頭認識中國平易近間崇奉。我認為，要客觀地認識中國平易近間崇奉，起首要檢查長期以來強烈排擠中國平易近間崇奉的這樣一種理論和學術傾向。這種傾向從哪來的？我們看到中國近現代思惟史上，年夜多數讀書人都是貶斥中國平易近間崇奉的。我認為，這種傾向的始作俑者，生怕非明末清初來華的東方傳教士莫屬。好比說，我們往看利瑪竇的《中國札記》。明末清初以來，無論是“西學東漸”還是“東學西漸”，東方傳教士都在這一思惟文包養網評價明交通的過程中飾演了極為主要的腳色，為我們明天的研討留下了大批的資料包養軟體。直到現在，海內漢學家還在依附這些資料進行研討。我們打開《中國札記》第十章“中國人的所有的科學”，可以發現利瑪竇在里面討論中國的“儒釋道”三個教派年夜體包含了中國人的所有的科學。只提儒釋道，對平易近間崇奉只字不提。（再看后來傳教士用漢語寫作的文獻中，才大批提到平易近間崇奉。）山東年夜學的路遙傳授做過一個文獻的剖析，他說從當時東方傳教士皈依上帝教的儒家士年夜夫的文獻，可以發現他們所批評的平易近間崇奉和習俗，絕年夜部門是從先秦、秦漢時期流傳下來的、歷經兩三千年的平易近間俗信。這個結論讓我很是吃驚：被東方傳教士批評的平易近間崇奉，其實重要是從先秦流傳下來的、為中國老蒼生所崇奉的習俗傳統。

 

那么，關于若何推進中國平易近間崇奉研討的方式，我再談三個方面：

 

第一，我們應該從頭思慮平易近間崇奉的概念問題。我認為，中國平易近間崇奉研討之所以長期墮入嚴重窘境，其最基礎的理論癥結即在于，所謂的“平易近間崇奉”這個概念從一開始就是很成問題的！可以說，關于中國平易近間崇奉的概念問題是中國宗教學研討史上最年夜的一筆“糊涂賬”。年夜多數近現代學者深受“東方宗教概念暨宗教觀”的偏頗影響，中國外鄉的平易近間崇奉不僅被排擠于“體制性宗教”之外，並且被扣上“淫祀、科學、反科學、反動會道門”等年夜帽子，被肅清于中國宗教文明甚至中國文明傳統的門外。起首是一個概念問題。概念問題關乎我們整個研討的邏輯導向，關乎我們研討的話語權問題，是以必須反思和釐清。換言之，作為一個負面的概念或貶義詞，所謂的“平易近間崇奉”在絕年夜多數近現代學者的筆下顯得“太龐雜或太混雜”了。

 

第二，我們應該從頭思慮關于中國平易近間崇奉的價值判斷問題。我的基礎觀點是這樣的：我們要對中國平易近間崇奉做出正確的價值判斷，理應著眼于其“主流與本質”。這不僅是哲學方式論的普通原則，即對于任何事物的認識與判斷，均要重視其“重要的方面”——重要的內容、重要的性質、重要的感化等，並且我們應當據此來深入地檢包養管道查長期風行于中國平易近間崇奉領域的兩種偏頗的價值判斷傾向：第一種偏頗的價值判斷傾向是把中國平易近間崇奉一概當作是“科學”。後面幾回再三提到，這種偏頗的成見最後來自明末清初的東方傳教士。中國的宗教與東方一神論分歧，是以不克不及照搬東方宗教觀來評判中國平易近間崇奉。第二種偏頗的價值判斷傾向是把中國平易近間崇奉簡單地當作“平易近間宗教”，并將“平易近間宗教”重要解釋為“平易近間教派”或“機密宗教”。假如說前一種價值判斷傾向明顯地表現為“全盤否認中國平易近間崇奉”，那么，這種概念懂得則會直接或間接地把平易近間崇奉研討引向“政治化或意識形態化”，并由此導致單方面的、甚至惡性的價值判斷。我國學術界晚期的“平易近間教派”研討多采用“機密宗教”概念，20世紀80年月以來的“平易近間宗教”研討又集中關注“平易近間教派”，不少學者將此延長到“會道門、會黨”研討；有些學者則認為“平易近間宗教”在中國歷史上年夜都機密流傳，故把“平易近間宗教”稱為“機密宗教”、“機密教門”、“平易近間機密宗教結社”等。但是，從歷史來看，并非一切的平易近間宗教都是“機密的”，都遭到取締的。年夜多數老蒼生崇奉生涯的主流并不是與“機密結社”、“反動會道門”相聯系的。是以，這種研討傾向是特別值得檢查的。我堅信，中國絕年夜多數通俗老蒼生最樸實、最仁慈。歷史上有少數結社、起義，但年夜多數老蒼生祭奠，就是為了滿足日常生涯的需求。

 

所以在我看來，無論海內外的研討者若何界定中國歷史上和現存的“平易近間崇奉或平易近間宗教”，有一點乃是不爭的事實，所謂的“平易近間崇奉”重要就是指老蒼生在日常生涯中所信仰的傳統習俗。這里且不論近二、三十年來的大批郊野調查可否證實，中國基層社會現存的平易近間崇奉形態在信眾數量、分布范圍、活動規模等方面能否都遠遠超過了幾年夜體制性宗教；僅就“平易近間崇奉重要是屬于老蒼生的傳統習俗”這一點而言，我們就應該深入地檢查前述兩種長期風行的價值判斷傾向。我們應當著重發掘中國平易近間崇奉的“真精力與正能量”，從而更正面、更積極、更有建設性的引導中國平易近間崇奉。

 

第三，我們應當反思中國平易近間崇奉與中國文明傳統尤其是中國宗教文明傳統的關系問題。所以，假如我們能夠放棄長期風行的成見，回到郊野考核中的“原生態的平易近間崇奉”，真正重視廣年夜老蒼生的傳統習俗及其祭奠活動，就不克不及不從理論與方式上沉思：無論古今中外，尤其是就中國文明與宗教佈景的兩個基礎特點而言——即中國文明傳統是以儒家思惟為主流的，而中國社會現有的釋教、上帝教、基督教和伊斯蘭教等幾年夜軌制性宗教開初都是外來的，我們應認為，千百年來廣為流傳的平易近間崇奉——也就是年夜多數老蒼生的傳統習俗，才是“最廣泛、最真實、最基礎的宗教文明形態”。我認為，這種學術研討思緒不僅對于周全且深刻地考核中國宗教文明傳統，並且對于我們從頭建構“中國宗教概念暨中國宗教觀”，均包養感情是頗有深度、廣度與潛力的。所以我借用一個淺顯的說法，把這條新的學術研討思緒稱為中國社會、中國宗教、中國文明傳統研討的“基層觀念”或“群眾路線”。

 

 

 

李天綱（復旦年夜學哲學學院傳授）：

 

我也根據本身的研討對這個問題做一個回應。我暫時不從利瑪竇開始。我剛才在“中外宗教關系研討會”上提出的問題是：四百年以前的耶穌會進華以后，帶來了上帝教的傳統，那就對中華的宗教傳統不是要改變，而是要從頭認識。我覺得這是一個很年夜的過程。后來又有良多運動的實踐，政教分離、宗教反動、啟蒙運包養網dcard動，然后科學興起、文藝復興。我覺得，四百年當中這些運動都到過中國。在北年夜，胡適的學生顧頡剛等一批學者辦《新潮》（Renaissance），這就是文藝復興，梁啟超也想做文藝復興，所以我覺得東方的良多思惟、運動都到過中國，他們的良多主要觀念、概念都必須要我們接收。然后，實質上包養ptt，我認為觀念只是包養女人一個認識問包養網推薦題，重要是這四百年當中的社會運動攪在一路，結果使得我們良多問題分不開。尤其是平易近族國家樹立以后，20世紀以后我們中國要樹立本身的平易近族國家，那就必須要有一個國家宗教。然后呢，宗教傳統、政教分離等問題都要進行討論。所以，我覺得這是一個很年夜的問題。可是我覺得明天先不講這個問題，我先講講“處所性”。

 

我們明天這個題目是“祭奠、禮教與處所社會”，我覺得這個“處所”能夠是我們認識這個問題的一個契機。因為我們以前認識我們的孔教、儒道佛三教，會從教義的角度，因為這也是耶穌會來了以后的一個傳統。因為我們都想找到像托馬斯·阿奎那那樣精煉的教義式的神學。然后儒家最合適，佛學也不錯，道家的老子莊子還是很好，但從道教提煉出來的東西能夠就不夠。所以，我們講的是道家、佛學和儒家，而不是道教、釋教和孔教。所以我覺得這是一個很年夜的問題。我覺得我們應該以孔教為例，將儒家、儒學和孔教在我們的觀念中作一個區分（因為前人并沒有也不需求作這樣的區分）。我們假如不作這樣的區分，就不克不及認識問題的本質。我和志剛的觀點就是：我們必須要在這樣一個環境下來認識這樣一個問題。四百年以后，國際的運動、思惟的交通，已經沒有辦法了，必須要在這樣一個環境下來看這個問題。講到處所性的話，我覺得既可以講中國宗教的處所性，也可以講中國祭奠的處所性、中國崇奉的處所性。

 

明天我們可以講中國宗教的處所性，可是發表的時候，像我的那本書《金澤：江南平易近間祭奠探源》，用“祭奠”其實是為了迴避平易近間崇奉和平易近間宗教之嫌。我覺得講祭奠是可以的，處所性的祭奠是可以談的。我和志剛、吳飛等學者，這些年交通比較多，通過“四校論壇”等，用“華人宗教”這個概念，多半還是在處所的意義上。明天，王銘銘老師來了也很好，華南學派也是關注處所。（渠敬東插話：他來自華南，但不是華南學派）我有一個觀點，不僅華南、嶺南，其實江南社會也呈現出宗教性，宗教在處所社會中，其實是主要的。即便在明清甚至明天，在中國的傳統社會和現代社會，宗教實際上還是存在甚至是相當主要的。當然，我們要避免“泛宗教化”的傾向（把什么都說成是宗教），可是良多處所社會的宗教體系還是很完全的。所以我認為，禮樂文明或許禮樂軌制這樣一個祭奠體系，實際上是支撐了明清時期的整個社會生涯。

 

李天綱：《金澤——江南平易近間祭奠探源》

 

所以，我要講的第一個問題就是儒道佛在處所祭奠當中實際上呈現出與我們明天的懂得不太雷同的形態。我們凡是懂得的儒道佛三教合一，是從教義的角度往說。我們發現，從宋代開始包養條件，尤其是明代中葉以后，“三教合一”的傾向就很明顯，包含釋教的四年夜高僧在教義思惟上都是主張“三教合一”的。除了教義上的，我們還在郊野考核的過程中，在查找基層的處所志文獻中，發現三教關系還呈現為在鄉鎮一級的廟宇上的分歧性。其實我們很難區分釋教、道教、孔教的廟宇，例如我們把城隍廟算作是道教的，可是上世紀50年月道教（包含全真、正一派）不接收城隍廟，明天才把城隍神納進本身的體系。同樣，孔教也把關公、城隍神納進本身的祭奠體系，除了天壇、地壇、地盤壇、厲壇等壇廟類的祭奠，也收的。然后，釋教的廟宇，甚至儒家的文廟、武廟，有時會請一個和尚或羽士來把守、灑掃。有的孔教廟宇里面塑起了觀音、財神等泥像。還有廟宇的彼此買賣。所以我認為這些關系、形態與我們明天懂得的三教合一是紛歧樣的。我發明了一個詞“三教通體”，就是說“儒道佛三教”配合樹立在平易近間宗教的基礎之上，與基層的平易近間崇奉是相通的、分歧的。

 

所以，第二個問題就是講處所祭奠中儒家士年夜夫的態度也是紛歧樣的。儒家士年夜夫在中心位居高職，有高官厚祿。他們寫的文章都是排擠佛道二教，堅持儒本位的立場，在爭論中“辟佛道”。可是我們看到在處所祭奠中，儒家長短常活躍的，同樣是這些人，他們跑到了本身的家鄉，因為明清時期江南多出士年夜夫，這些人從京城回到故鄉，良多人成為棲身在鎮鄉的士紳，他們是參與處所祭奠的。我們在編上海地區的儒道佛碑刻中發現，好比錢謙益、錢年夜昕等儒家士年夜夫在鄉里為佛道寺觀撰寫了碑記，雖然在碑記中有一些對儒家立場的堅守，但更多的是贊美。所以我認為，從這個角度來看，士年夜夫其實是對處所祭奠、處所宗教采取了寬容的態度。

 

第三點，就是包養ptt我們要講的，江南士年夜夫在鄉居時的宗教生涯。他們是有宗教生涯的。就是說，除了儒家的祭奠之外，他們也參加佛道的宗教生涯。像錢年夜昕（嘉定人）回到上海家鄉，也到處逛逛，與僧道的關系都很好。成天都在廟里和住持、居士們一路談論佛學義理。但他在中心寫了很劇烈的排佛文章。所以我認為這些態度是值得研討的。別的，我再舉顧炎武的態度。以往宗教研討者很少關注，顧炎武在《日知錄》里列的“祠祀”內容，實際上良多被四百年以來的整個一套話語所掩蔽。所以我們必須要進行區分并明確其實儒家士年夜夫在基層的宗教生涯遠比我們想象的要豐富。這樣我們才幹解釋紀曉嵐、俞樾等人的豐富宗教生涯（他們到了暮年成天神神鬼鬼）。這也是我們整個文明結構當中存在的一個關系。

 

第四點，我要講處所祭奠與中心祭奠的關系。我認為，有的處所社會，例如江南社會，具有獨立的、完全的祭奠系統。并且，這種處所祭奠體系體現著強烈的平易近間崇奉特征，不少內容曾被一些儒家士年夜夫斥為“淫祀”、“愚夫愚婦”的做法。當然，處所社會的儒家士人對平易近間自發組織的崇奉生涯，更多地采取了寬容態度。我認為，處所社會的平易近間祭奠和崇奉生涯實際上也是有組織的系統，正如比來翻譯的高延《中國宗教系統》，這本書影響了理雅各、馬克思·韋伯等東方學者，韋伯的良多思惟是從高延的這本書中來的，他對于中國宗教的定性、判斷算是不錯。無論若何，平易近間宗教或許平易近間崇奉是有組織的，是具有完全性的系統生涯，就像我們研討的金澤鎮祭奠，年夜鉅細小的老爺都合在一路，構成有次序的祭奠系統，在蘇、松地區延續著“拜十廟噴鼻”的祭奠、廟會活動。基于這個研討，我認為中國有一個非同于東方教會式的組織宗教，是一個弱組織的宗教。所以，這種“處所宗教的完全性”是值得我們加倍關注的。我也很是批準志剛的意見，我們不克不及隨意打壓處所宗教、平易近間崇奉，實際上“有鬼無害”，假如加以收拾的話，可以發現是一個文明的傳統，是一個崇奉圈。江南的崇奉圈延續至今，與華南、臺灣的祭奠圈類似。最后我有一個結論，也是呼應志剛的觀點，我認為從周代以來就有一個平易近間宗教的傳統，周公制禮作樂、孔子修訂六經的時候實際上就寬容了這些平易近間崇奉的內容并延續下來，后來的宗法宗教包養網評價、國家祭奠包含明清時期登峰造極的天壇地壇祀典實際上是一個國家的架構。我們可以認為，周孔以來的傳統與孔孟的傳統是紛歧樣的。孔孟是心性論，類似于神學理論；而周包養犯法嗎孔傳統是祭奠，具有延續性，由于有平易近間祭奠的維持而很好地保留下來。所以我就是這樣一個結論，也與志剛一樣呼吁關注平易近間、關注處所，然后我們獲得的結論能夠會很是紛歧樣。

 

 

 

吳麗娛（中國社會科學院歷史研討所研討員）：

 

我覺得本次會議的主題“祭奠、禮教與處所社會”是一個很是有興趣思的題目。可是，這里的“禮教”帶有教化的意義。其實，我個人覺得“祭奠”與“禮制”的觀念之間的聯系更為親密，而“禮教”很難說與處所祭奠有很親密的聯系。我是這么一個見解。

 

對于《金澤：江南平易近間祭奠探源》這本書，因為我是研討歷史的，不難“從點到點”、“從點到線”，做一個直接的研討；假如要從整個面上的、采取文明人類學的方式，對我來說是比較困難的。這本書觸及國家軌制、禮儀和社會生涯方方面面，是一個整體性的綜合研討，對我啟發很年夜。

 

明天我重要講兩個問題：

 

第一個問題，禮制和宗教的關系。我覺得，要談禮制和宗教的關系，起首要解決“儒學能否宗教”的問題。李天綱師長教師的書提到，儒禮與“三代軌制”有宗教性的聯系，提到清代的學者要用經學貫穿包養價格ptt古今的崇奉生涯。我覺得這是中國社會最年夜的特點之一。臺灣學者林慶彰一向有“回歸經典”這么一個說法。歷朝各代的儒禮祭奠都是以經典為基礎與焦點，有一種類似于宗教性的承傳和崇敬。而中國現代禮制的來源和發展過程，確實是在“三代文明”基礎上的衍生和變化，至秦漢時代又結合東方的五行學說和鬼神說，再加以儒家化，就構成了規范的國家祭奠軌制。對于李師長教師提出的“周孔之教”到“孔孟之道”的變化，我也很批準，因為這個變化在唐代中期以后長短常明顯的。但我有一點分歧的設法，就是關于周公為什么被孔子代替。他的書里提到周公從漢到唐，如呂后、王莽、武則天，都是被外戚來應用的，這樣的話“周公輔政”就成為外戚干預朝政的代言。武則天以后，就被唐皇室用孔子完整代替了。我覺得這只是一個契機，因為周公崇祀也紛歧建都與外戚有關。觸及“周公輔成王”的傳統，實際上背后有一個問題就是：天子下面還要不要有一個輔助他的人？唐代社會自唐太宗、高宗開始，越來越向天子專權的標的目的發展，是中國政治體制從“士族社會”到“皇權社會”的極年夜變化。這種變化趨勢在理論上則相應地體現為儒學政治思惟與禮制從“周孔之教”到“孔孟之道”的轉換。所以我覺得更最基礎的緣由，是這種理論內涵與社會現實需求之間的關聯性，即孔子、孟子的理論更周全，更能適合變化了的皇權社會的需求。尤其放在釋奠禮（學禮）中，體現了這樣一種學術理念和思惟的變化。別的，我覺得《金澤》一書用“內在超出”解釋儒學的修身、心性，用“內在超出”來歸納綜合與祭奠情勢相關的儒學的宗教問題有必定事理。可是，把“五禮”的祭奠同等于佛、道，作為一種并列的宗教崇奉，則有待商議。我想談一點相反的，就是儒學的非宗教性問題。因為待會兒我說到平易近間祭奠的問題，是需求與這些問題一路考慮的。

 

第一，我覺得宗教都有排他性，可是儒學、儒禮并沒有排他性。假如沒有儒禮的兼容，就談不到“三教合一”。三教合一，是以儒學為主導、求三教思惟的配合性。試問世上有哪一種宗教能有這么年夜度和寬容，能與其他的宗教融會？惟有孔教有這樣的氣魄。

 

第二，儒禮的祭奠將天神、地祇、人鬼都設定了分歧的腳色和職能。可是，我認為重要從效能而不是從崇奉出發，和人道、人文、人的生涯不發生親密的聯系，所以與其說是崇奉，不如說是一種規矩、準則。

 

第三，儒禮的所謂神祇，不是一神論或多神論的問題，而是有等級性。等級決定一切。具體而言，不僅祭奠對象要按等級分，並且祭奠者（祭奠的人）也是按等級的。雖然國家盼望以儒禮統一，但天帝這種最高級別的神祇只要天子能祭奠，通俗老蒼生沒有祭奠的資格。朝廷、處所州縣各有祭奠的對象，論等分層，這也是處所祠祀或平易近間祭奠泛濫的一個主要緣由。當然，儒禮和其他宗教崇奉還有公私、內外場合的分別。所以我質疑：是不是真的可以將儒學、儒禮當作孔教？

 

第二個問題，官方祭奠和平易近間祭奠的關系。官方祭奠和平易近間宗教從來都是彼此接收、彼此依存的。這一點在李天綱師長教師的書里也談到了。在某種水平上，處所祠祀或權且稱之為“平易近間宗教”（我其實也不太批準這個概念），是官方祭奠構成的基礎。可是，處所祭奠還依賴官方的支撐。古今平易近間祭奠都證明了這一點。官方祭奠對平易近間宗教的接收和影響是一貫的。例如漢武帝一邊清整雜祀，一邊完成國家祭奠（以郊祀為焦點）的建設。有的論者提出，秦和西漢初的國家祭奠實際上是一種神祠宗教，西漢以后中心企圖把持各地的平易近間祠祀，元成（漢元帝、成帝統治時期）以后，國家祭奠慢慢向儒家化發展，而中心對平易近間祠祀進一個步驟把持、清算。這類工作，在漢武帝、王莽、晉武帝、北魏孝文帝統治時期都有，良多天子都做過。還有一個典範例子就是武則天將狄仁杰派到處所往清整雜祀。官方歷來是這樣，一方面對處所祠祀進行清算、整合，一方面把國家的祭奠系統構建起來。年夜唐開元禮中規定朝廷祭奠包含年夜祀、中祀、小祀三等，后面有一句話很主要：“州縣社稷、釋奠、諸神祠并同小祀。”這里的“諸神祠”實際上是將當時處所上一切獲得官方認可的祠祀都歸為一類，其包括的具體內容長短常廣泛的。雷聞《郊廟之外》一書認為處所祭奠包養網車馬費實際上是分層的，第一層是進進祀典的、獲得中心當局認可的祭奠，第二層是雖然沒有進進祀典，但為處所當局許可或支撐的祭奠，第三層是沒有獲得官方認可的所謂“淫祀”。我認為，平易近間宗教崇奉在最基礎上是私家空間的問題，特別是這里被歸類為第三層的祭奠，它與公領域的界線并不是很清楚。換言之，一種平易近間崇奉可否保存、能在多年夜水平和范圍保存，與官方給予的保存空間有很年夜的關系。官方承認就是符合法規的祭奠，否則就長短法的。對一個神，祭還是不祭，以及恭順的水平若何，是由處所長官靈活把握的。好比媽祖廟，在宋代獲得官方敕封，隨之活躍發展起來，到清楚放初期，不被當局承認而趨于式微，到了改造開放之后又獲得恢復，且噴鼻火越來越盛。我覺得在這個方面，古今包養違法的情況是差未幾的。

 

不過，從宗教的角度來看，我對處所的平易近間祭奠也有一些迷惑，在這里提出來供大師批評。

 

第一，中國平易近間宗教或崇奉與東方宗教有很年夜差別。起首，上帝教、基督教等宗教是圍繞對神的崇奉來樹立的，但中國平易近間崇奉的來源、來源復雜，有地區的、行業的、家族的，來源各異，並且產生的時代佈景也紛歧樣。或為加強某一群人的凝集力、認同感，或為實現某種個人的需求而祈禱。其次，所謂普通國民的崇奉，無文字、無理論、無教義，我覺得具有這些特點的崇奉適合中國現代社會基層平易近眾文明層次較低的現實。平易近間崇奉的組織方法也與東方宗教差異較年夜，例如進噴鼻團、噴鼻會，與其說是一種組織，不如說是一種游離狀態的活動團體。此中也沒有幾多傳教宣講，宗教內涵相當無限。古今當局對平易近間崇奉的神祇，說撤消就撤消，這也反應了這些崇奉自己不堅固、包養網心得不堅定。我認為，現在良多處所平易近間祭奠的恢復，其實是處所當局接過舊的傳統來發展經濟、游玩業，是“借尸還魂”，并非從保護和支撐平易近間崇奉發展的觀點出發。別的，儒禮祭奠極其重視其等級和效能性，幾乎沒有天然神祇與人道的溝通，也不成能與社會平易近生真正有所結合。儀式性年夜于內涵。此中有些神祇，老蒼生最基礎沒有資格祭奠，遑論崇奉？也沒有對這些神祇的親切感。一切對人道的關懷、存亡未知世界的解釋，儒學中是不具備的。所以我認為，儒學的祭奠理論中并不存在東方意義上的崇奉。而老蒼生自創的神祇，存在于他們的空間中，對于蒼生的精力世界卻是有所彌補的。換言之，平易近間祭奠也填補一些情感空缺。可是，從崇奉而言缺乏征。我認為將平易近間崇奉獨立于儒釋道三教之外作為一種“宗教”，不如將其稱為“平易近間祭奠”更客觀、更準確。

 

第二，關于一神論與多神論的問題。李老師的書中說到六天說和一天說的問題，來討論儒學的多神和一神的問題，并且從明代的六合分祀出發，認為對平易近間的多神祭奠有影響。可是，我認為，中國現代沒有一神與多神的概念。實際上，一天說和六天說都是尊天帝為獨一的最高神，五帝的位置在經學上已經是低于昊天天主的。而一天與六天的爭論是經學上的一個復雜問題。五天帝和感生帝是相連的，是五行德運說與天帝感生說在理論上的結合。儒禮重家國，朝廷祭奠不僅祭國家的最高神靈，並且也與證明王者及其家族的神圣性和統治的符合法規性有關。唐朝五方帝和感生帝祭奠的撤消，甚至影響到中古禮制格式的變化，道教老子和六合祭奠的興起就與之有關。這個問題非一神和多神可以歸納綜合。並且這個問題發生時，平易近間祭奠早就存在。別的，我認為，明洪武和嘉靖時期的“六合分祀”，采用以六合分別為尊、諸神配祀的祭奠方法早已有之，唐玄宗以前多數時候就是這般，與多神沒有什么關系，所以，洪武與嘉靖時候的六合分祀也不克不及說就是鼓勵了平易近間的多神祭奠。

 

第三，關于平易近間祭奠神祇的宗教屬性問題。起首，李老師《金澤》書中第196頁認為金澤屬于祠祀的處所廟宇，而東岳廟、楊老爺廟等血祀的廟宇歷來歸為孔教祠祀。可是，各地關于這些神祇從屬紛歧，例如東岳年夜帝的祭奠，有的是按儒禮，有的是依照道教儀式進行，北京的東岳廟就是道教。再如城隍廟，當今上海的城隍廟就是由道教正一派方丈。假如依照《年夜唐開元禮》的理論，這些神祇當然都歸為儒家，但在處所祭奠的實際情況古今都是很紛歧樣的。是以，實際上從中心到處所，平易近間祭奠的神祇長短常混雜的。尤其是在處所社會，儒道佛三教的界線并不清楚，老蒼生什么神都拜，不分教派。例如行噴鼻團也紛歧定分教派，良多祭奠都不局限于某一教派的神祇，往往每到一處廟宇都進往上噴鼻。並且，宋代以前祭奠就沒有效噴鼻的，后來才用燒噴鼻的，依照古禮來說就是不倫不類。所以，良多時候，平易近眾就不在乎這個宗教的分別（今朝公眾觀念中的祭奠場所年夜多也不明確屬于某種特定的宗教派別，游玩的顏色很是強烈。至于是哪個教的廟宇，老蒼生并不關心）。當然，中國平易近間祭奠也不出儒道佛三系，此中能夠既有儒，又有道，又有佛，所以很難說能夠獨立稱“教”。

 

別的，平易近間祭奠還存在“公私”、“內外”的問題。有兩位唐史學者，雷聞的研討，與道教有關，指出關于岳瀆的祭奠，例如五岳真君祠，是唐玄宗讓羽士往建築，天子行祭奠也有效道教的投龍儀。復旦年夜學朱溢研討則認為，根據唐代史料，一切正規的州縣官掌管的處所祭奠都是行儒禮的。分別看這兩位學者的文章似乎牴觸，實際上不是：但凡有禮典規定的公祭，例如《年夜唐開元禮》，都必須行儒禮，可是私祭可以用佛道禮儀。這一點很是明白，也解釋了為什么儒家士年夜夫一邊講孔孟之道，一邊收支佛道寺觀甚至崇奉佛道，與僧道往來。公領域必須是主流意識形態，明天也是這樣。私家空間可以用佛道典儀。再如喪禮，天子宮內行三年二十七月喪，朝廷上則是“以日易月”行二十七日喪，后者儀式用儒禮而前者往往用佛道，所所以公領域與私領域的結合，這些都是場合分歧的問題。老蒼生喪禮沒有公私之分，所所以結合儒與佛道一路用，既有儒禮祭的祭和祭文，也念經做法事，用佛道的齋和齋文（例如七七齋、百日齋），同時并舉，我管它叫齋祭合一，敦煌文書中有良多這樣的資料，包含對僧人，也用祭文，這是習慣成天然的中國特點。

 

總之，我覺得平易近間祭奠很是主要，有良多獨特的、豐富的內容，很有需要加強研討。正如張志剛老師說有一個“話語權”的問題。外國人的標準與中國人的行事，還是有很年夜距離。對處所祭奠若何定性，值得再探討，在這個問題上，盼望能樹立我們本身的話語權。

 

 

 

王銘銘（北京年夜學社會學系傳授）：

 

我是人類學專業的，我的良多學生論文都與儀式、宇宙觀、靈魂相關，可謂“神神鬼鬼”。我們北年夜現在有良多跨學科的研討。我認為，跨學科還是應當參考東方的經驗，不克不及過度地排擠東方。我們之前有一本《祭奠》，就是結合了神學家和人類學家的觀點。我們明天也是湊集了各專業的年夜學者來一路探討。

 

我發現明天討論的主題中有四個字都包括“示”字，凡是我們解釋為“神”、“崇奉”。但我覺得，平易近間祭奠，不克不及說是崇奉。因為他們的祭奠行為雖然是有規則的，但他們能夠也不了解這個規則是什么。所以我覺得稱之為“崇奉”的話，能夠問題更多。我認為，前人用這個“示”能夠更多地是表達一種不成見的氣力若隱若現的顯現。所以叫“示”包養網比較。我覺得，明天的討論假如能夠從分歧學科研討這樣一種若隱若現的氣力，并且為當下一些很凸起的現實問題，例如宗教復興問題做出貢獻，就很是有興趣義。

 

我覺得我們這個討論應該集中探討外鄉的一些詞匯里面所表達的思惟觀念，基于這樣的思惟觀念，進一個步驟解決我們關注的問題。所以我們起首要集中在一些外鄉概念的語義學探討。

 

第一，無論是“祭”還是“禮”，都要了解一下狀況原來的包養網dcard語義。“祭”就是包養價格一只手拿著一塊滴血的肉獻給“神”。（英文Sacrifice實際上也是犧牲的意思）這種活動在人類歷史的晚期是廣泛存在的，良多平易近族都有這種“祭”的活動。有的平易近族是通過巫師的活動召喚入迷的不成見的氣力。“禮”的繁體字“禮”是用“豆”這一器物盛著糧食釀造的酒供奉在“神”的眼前。我們發現這些字的語義都與對神的供奉有關，當然還需求更扎實的研討，包含文獻的繼續梳理和處所鄉間社會的郊野調查。并且，“祭”和“禮”往往是緊密結合在一路的。從我在處所社會的郊野調查來看，尤其是東南沿海地區的一些鄉村祭奠活動，給我留下了深入印象，讓我聯想到遠古的“現身”。這種“現身”有一個很主要的社會學邏輯：祭奠的目標就是為了溝通人與所謂的“神”，或許說使不成見的“神”顯現其氣力并干預人的生涯，對我們起到保護的感化。祭奠行為的本質內容是殺逝世別的物某人本身，以使性命力飛出生體，成為交通人神的一種氣力（前言）。

 

第二，禮制的問題。不是簡單的禮教，我覺得還包含禮法之制，可以用“科層制”來描述。這些都是在農村可以看到的。

 

第三，正如李天綱老師提出的“三教通體”現象常見于處所鄉村，但我只看到儒釋道三教的結合，而沒有看到基督教、伊斯蘭教等的結合。從我調查良多社區的事例看，一旦皈依伊斯蘭教就不克不及再祭奠其他的神。在祭奠行為上，伊斯蘭教與平易近間祭奠也存在差異：不克不及用豬祭奠。是以，平易近間崇奉雖然是很混雜，可是與某些內容是不混雜的。我們泉州現代什么都信，但這個不廣泛。宗教的不寬容自近代以來越來越在主流的政治里面起感化。我們不崇奉某種宗教，但我們國家經常會采用類似宗教的排他態度來制訂政策（所以“祭奠”能夠也與非宗教的行為相關聯）。馬克思·韋伯在《新教倫理與資本主義精力》中展現的新教風行的背后，實際上還包括著對其他異教的壓制、危害。類似的，“國族社會”的構建過程也是這般。我們在20世紀初想要肅清的障礙，平易近間崇奉中重要有兩個：一個是封建，一個是科學。別的，我們凡是還將平易近間崇奉和祭奠描寫為“浪費的”行為。這實際上是一個實利主義政治經濟學的概念，是以“經濟感性”來對待祭奠。

 

是以，我們明天的討論，應該是以更為學術的細致研討，回饋這個時代給我們形成的精力壓力。

 

 

 

王宗昱（北京年夜學哲學系傳授）：

 

我重要還是圍繞李天綱老師這本書來談。

包養管道 

起首，李老師說“從孔教祠祀系統演變而來的平易近間宗教是現代宗教的崇奉之源”。這給我一個很是主要的啟發。我認為這個觀點是可以成立的。我覺得他強調儒家對平易近間宗教的改革。我對這個話并不反對，但我一向在懷疑和思慮：平易近間的東西為什么可以接收儒家的祭奠方法？我們說儒家是一個拜親人、拜祖先的文明。今朝研討儒家祭奠的著作很是多，從政治的、經濟的角度。我一向在思慮：為什么要祭奠“逝世人”，因為是親人才祭奠他嗎？這個拜逝世往親人的祭奠是怎么樹立起來的呢？道教能夠認為逝世往的人是恐怖的。我比來看到儒家的書里面也說“逝世”是一個欠好的事、令人厭惡的事，所以要裝殮得那么厚啊！是以，為什么要拜“逝世人”這個問題，至多今朝我還不了解此中的一些緣由。別的，為什么要拜耶穌、拜高僧的舍利？我在想，這些之間是不是有什么聯系。是不是本來是欠好的、恐怖的工作？至于說被尊重、祭拜能夠是后來的事。

 

第二，祖先這樣的神，能夠在很早的時候，被人們認為與其他神紛歧樣。例如，前人祭奠天主的這個牛，要處理得非分特別認真。準備了兩個牛，一個是拜天的，另一個是祭奠周代的神化的祖先后稷的。《禮記·郊特牲》中說：“帝牛必在滌三月，稷牛唯具。所以別事天神與人鬼也。”可見，祭奠天帝的牛很主要，祭奠后稷的牛沒有那么主要。當時的人很明白，逝世往的人與天是有區別的。

 

第三，對李老師書中把儒家或稱孔教怎么改革處所宗教的問題，我也存在迷惑。就是這個血食的問題。“血食”的祭奠究竟是給祭奠對象吃一個沒有熟的東西，還是必定要用血來祭奠？我看到北宋的《禮書》一百多卷都沒有“血食”這個詞。談血的處所良多，但沒有效“血食”。《史記》中寫到陳涉的后人是血食不斷。我懷疑這個血食是后來發展起來的。我信任這個血食還是指“給祭奠的對象吃東西”。可是，幾十年前江紹本來生的研討認為“血”是辟邪的、殺鬼的、往迫害的。不過，“血”祭不同等于祭奠頂用到的“血食”。我現在還存在迷惑。南邊的平易近間祭奠，真的接收儒家的祭奠方法，接收的是“給神吃東西”還是在祭奠頂用血的方法？我現在不確定。平易近間祭奠對儒家祭奠的接收能否樹立在某些類同的、可以通約的崇奉基礎之上？狄仁杰滅淫祀一千七百多處，只留下四處，這是不是在背后存在一些平易近間祠祀與儒家祭奠禮儀不克不及通約的內容？狄仁杰剿滅平易近間崇奉是看到分歧的方面。以后平易近間接收儒家的祭奠方法或許是看到儒家方法有可以接收的。我年夜膽假設“血”是一個連接點。我沒有證據，不敢立論。

 

最后，說到官方對處所宗教（平易近間崇奉）的再改革，我覺得這背后也存在剛才吳麗娛老師說到的分層的問題。我是認為這里面有分歧的群體。李老師剛才的發言還在強調平易近眾性，不過他高文頂用的資料能夠不難偏信了書生的說法。書里的第八章最后一節“非孔教主張”，專門列舉了一些很好的資料，給我們供給了一個討論的空間。就是說，分歧的群體能夠對本身的祭奠對象有分歧的解釋。正如剛才大師討論到的城隍廟、東岳廟，儒生的解釋確定與老蒼生的懂得紛歧樣。當然有良多儒生反對泥像，可是老蒼生很喜歡。儒生也未必都反對。朱熹的態度就很含混。

 

 

 

吳飛（北京年夜學哲學系傳授）：

 

後面的幾個觀點都很明白了。張志剛老師認為是平易近間崇奉，但不是平易近間宗教。李天綱老師認為是平易近間宗教。吳麗娛老師認為是平易近間祭奠，既不是崇奉也不是宗教。王宗昱老師是想通過“血食”這些方法往宗教這邊拉回來。我的基礎立場與吳麗娛老師是分歧的，但情況會略微復雜一些。就我們所說的祭奠，特別是李天綱老師書里面說的那些“城隍廟”、“楊震廟”（楊老爺廟）之類，可以說不是宗教，年夜致可以歸為傳統所說的“禮制”。並且，這些祭奠只是“五禮”之中的“吉禮”部門，是“吉禮”之中的天神、地祇、人鬼這三部門。這些既不是宗教（需求有體系）也不是崇奉（需求附著一套非世俗的價值）。在祭奠儀式中認為或信任有一個天神、人鬼的存在，有祭奠的對象，這并不料味著必定是宗教性的。雖然有繁復的祭奠儀式等等一套體系，可是并沒有一個伴隨著這套儀式的、世俗之外的價值體系。王老師剛才說的血食之類，還是不克不及構成一個宗教性的東西。處所祭奠，祀典之外的祭奠，包含被官方斥責的“淫祀”，實際上事理是一樣的，只不過是官方認可與否。我覺得這實際上是中國現代祭奠實踐的一條主線。可是除此之外，是不是還有一些更接近我們明天所說的“宗教”呢？在禮制，重要是吉禮中的內容，包含官方所奉行的，處所祭奠還有平易近間祭奠，年夜多是在這個傳統之中的。但還是能夠會有良多東西溢出這個傳統。例如剛才王銘銘老師講到“禮”的來源，能夠會有一些東西是從一開始就沒有被歸納到“天神、地祇、人鬼”的體系中，以及后來佛道教興起之后與平易近間的互動、基督教等傳進中國之前以及之后有大批的現象實際上也是溢出了禮教的體系。而這些東西與禮制的年夜傳統之間不斷有互動。在地區上，在華夏周邊的處所例如三星堆，能夠是區別于禮制的形態，更接近于巫術。這很是復雜。當然，我們可以說，總體的禮制體系不是宗教性的，也不是崇奉性的。可是，在這個禮制體系的周邊，能夠會有相當多的可以被稱為宗教的東西。我覺得，這個就留下了一些空間，也就是後面幾位老師所說的文明寬容性，會把良多宗教性的東西納進進來。最后，我認為大師都在討論這個儒家、孔教、儒學的問題，我覺得三代的經學和禮制體現出來的并非就是儒家的，周代的禮制，能夠更接近當時各家配合面臨的一個東西。只不過后來被稱為儒家的人能夠加倍認可這些東西。

 

 

 

程樂松（北京年夜學哲學系傳授）：

 

我想，從張志剛老師的觀點，其實我們一向有一種概念和方式論上的焦慮，就是我們總是要防止到一種非外鄉化的術語或方式。可是，列位看到我們剛才說到的似乎沒有哪一個完整屬于傳統中國話語。換言之，假如我們把語義的改變或術語的混雜當作一個現象往觀察的話，它不是完成時，而是進行時。所以我們不太能夠進行一種根本治理的、純粹性的追溯處理。那么，這樣一種現狀，反應了我們在很年夜水平上已經完成了語義學的混雜，在這種語義學的混雜的情況下，我們要嘗試回到像王宗昱老師思慮的究竟是“血”還是“血食”這中間的區別的話，再回到李天綱老師所面對的那個領域的話，實際上我們在問什么，這個很風趣。我覺得假如把李老師的《金澤》拿給當地的蒼生往看，我信任年夜多數蒼生看不懂或許不覺得是在描寫本身。我覺得這是一個很是風趣的問題。

 

我很是批準剛才王銘銘老師講到一個問題，就是“國族主義”對整合性的情結，甚至是偏執。它體現出的是一種對統合性、中間感的請求。我感覺這種統合性、中間感在理論建構上體現尤為明顯，我們在描寫一個事物時，總是盼望找到某種清楚的一貫性，這最終指向的是一種排擠異質的屬性，這就實際上呈現出區分、排他的特征。這最終形成了一種很是有興趣思的現象：讓我們一切的生涯傳統轉換成了一種短期包養書寫傳統。我們在閱讀《年夜唐開元禮》時，要意識到這是一個書寫的傳統，是精英的書寫傳統。我很懷疑這種書寫傳統下的禮制在多年夜水平上能夠貫徹到生涯中往。

 

另一方面，李天綱老師很重視建構一種整體性、系統性。可是，我想這種系統性自己是一種內在理路，還是一種來自于生涯的渾然。生涯世界自己是渾然的，這種渾然與內在的清楚理路不是一回事。所以我在想，他是不是在描寫一個整體的社會生涯中間能夠存在的禮儀性的活動以及最后把這種禮儀性的活動進行一種次序性的擺列，最后他認為這是一種宗教系統。假如我之前的討論能夠成立，那么他完成的是一個劃界，而不是對一個事物本質的抽象或晉陞。

 

我嘗試說明的第一點是我們能否需求在意術語的語義上的外鄉性，第二點我想強調的是這種對清楚性和一貫性的情結，很年夜水平上使我們把生涯中的一些雜糅與混亂變成一種清楚的書寫，這種書寫被我們描寫為理論性的建構。但是，這個理論性的建構背后，能夠會給我們帶來的一個很麻煩的問題在于，我們總是拿出了一些概念，好比說“祭奠”、“處所社會”等作為論域，卻忽視了論域背甜心花園后的實際存在的主要性。這也是我剛才說良多金澤鎮當地人能夠看不懂《金澤》這本書。假如說我的假設成立，我們所作的理論建構，在多年夜水平上是描寫？假如這種描寫很弱的話，我們又在多年夜水平上能夠說具有建構的符合法規性？

 

分歧的關注點，可以描寫出分歧的理路，當這些理路交織在一路的時候，我們實際上是用“多元化的書寫傳統”往打破我們對于“一元化的書寫傳統”的焦慮，因為我們面對的是一個復雜的生涯世界。

 

別的，我覺得王銘銘老師剛才講到的別的一個問題也很風趣，就是三教合流邊界之外，不包含伊斯蘭教、基督教等崇奉傳統。我覺得這里面實際上觸及“皈依”的問題。“皈依”自己具有自我認同和排他性的自我確證的特征，是以一旦皈依，就與其他異質崇奉或文明的合流存在本質性的差別。

 

同時，我們對外鄉崇奉進行描寫的時候，往往是受制于以下兩個基礎概念的：第一個就是系統的教義學，第二個就是所謂的“皈依”和排他性的崇奉。由此，我們一方面尋求理論的“劃一性”，另一方面尋求排他的“特異性”。這樣，我們所建構起來的東西往往不是那個崇奉自己，而是我們想要描寫的那個東西。

 

 

 

渠敬東：

 

我覺得明天的包養價格ptt討論長短常風趣的，大師的角度都不太一樣。其實觸及很是最基礎的問題。列位老師提到的“圣-俗”關系問題、東方與中國懂得的“神圣”能否一樣的問題、“禮-俗”關系問題等等，其實都是需求我們從源頭上進行思慮和討論的。我想列位都獲得了良多啟發。讓我們再次感謝列位老師出色的交鋒！我也盼望以后關于這個話題的討論能夠繼續下往！

 

責任編輯：近復