教化與制法：鄭玄《論語注》中的孔子抽像
作者：劉增光（中國國民年夜學哲學院）
來源：作者授權儒家網發表，原載《中山年夜學學報》（社會科學版）2023年第5期
摘 要：鄭玄對《論語》意義世界的建構，重在構畫出孔子之圣人抽像。孔子隱圣同凡，以謙卑的姿態誘進和教化眾人，與凡平易近配合生涯在禮儀配合體中。而禮儀法式實則恰是源于圣人之制作，圣人是次序和文明的開端。制法的圣人與謙卑的圣人構成了圣人的兩面，而這兩面恰體現于《鄉黨》一篇中。鄭玄通過對《鄉黨》首末兩章所含隱義的充足開掘，營造了孔子生具圣性足以制作法式，卻不遇王者的憂傷處境，但孔子不被常人所知的“傷”卻又可以轉化為圣圣相知的“樂”，其關鍵就在于孔子效法周公制禮作樂，作《年齡》以制明王之法，鄭玄以此表達了儒家所希冀的明王與賢者共治全國的政管理念。鄭玄思惟中的圣人觀念、圣圣相知的道統觀念、孔子之“傷”與“樂”，都可與后世玄學、理學關于圣凡之別、無包養女人情無情、理學道統等的討論構成參照，可見，中國哲學研討有需要跳出以范疇概念為中間的研討方式，關注經典中的生涯世界以及后世注疏對今生活世界的意義建構。
關鍵詞：圣人; 《論語》; 鄭玄; 孔子; 制法;
圣人觀念是中國哲學的主要內容，傳統的中國哲學研討側重對于玄學、理學圣人觀念的討論，對于漢代經學內部圣人觀的豐富性多所忽視，而作為兩漢經學集年夜成者的鄭玄在這方面的貢獻更是罕少為人關注。但深受公羊學影響的鄭玄在其《論語注》及相關著作中對于孔子抽像的塑造頗富創造性：第一，鄭玄強調孔子的圣性乃是天授，不克不及通過學習達到，體現出圣凡絕異的圣人觀；第二，孔子謙卑以教人，必須隱躲圣性，隱圣同凡也就成為圣人活著的生涯方法；第三，常人不知圣人，唯有圣人乃能知圣人，孔子樂堯舜之道恰是圣圣相知的體現。而這三個方面都無一破例地體現了政治顏色濃厚的孔子抽像：圣性天授意味著只要圣人方能制禮作樂，謙卑以教人是說圣人才是禮法、次序的開端者、奠定者，唯圣知圣則是一種重在外王軌制的道統觀念。本文所發掘的這三方面都尚未被學界所談及。
綜合言之，在鄭玄看來，孔子暮年制作《年齡》是效法周公制禮作樂的行為，而他通過孔子抽像所表達的儒家政管理想即是圣人制法與王者行道的呼應與統一。從思惟史角度觀之，鄭玄《論語注》及其對孔子圣人抽像的塑造在魏晉六朝時期有主要影響，但整體來看，從漢代關于圣人制法的討論，到魏晉玄學關于圣人無情無情的爭辯，再到宋明理學關于學以致圣的不斷確定，《論語》中的孔子抽像呈現出政治化顏色不斷被稀釋和消解的趨勢，《論語》也就從側重呈現孔子之政治際遇與制法行為的典籍演變為宋明時期用于修身成德的教化之書。鄭玄第一次將作為制法者的孔子抽像灌注進對于《論語》的解釋中，只要細究其《論語注》的思惟世界，方能了了《論語》文本以及孔子抽像的歷史變遷，對中國哲學史脈絡中的圣人觀念才幹有完全的掌握。
一、謙卑以誘人的教化者
《論語·子罕》篇載孔子曰：“吾有知乎哉？吾無知也。有鄙夫問于我，一無所有。我扣其兩端焉。”鄭玄注：“言我無知者，誘人也……有鄙誕之人，問事于我，空空如，我語之……誘人者，必卑之，漸以進之也。”【1】與“卑以誘人”相應，鄭玄幾回再三提醒我們，《論語》中的孔子是一個以謙德自處的人。同篇載“達巷黨人曰：年夜哉孔子！博學而無所成名。子聞之，謂門門生曰：吾何執？執御乎？執射乎？吾執御矣”，鄭注：“聞人美之，承之以謙……執御者，欲名六藝之褻事。”【1】孔子之廣博與謙卑恰為一體。此處“褻事”一語為鄭注所常用，好像篇“吾少也賤，故多能鄙事……吾不試，故藝”章，鄭注亦云：“問夫子圣人得年夜道，于褻事何其多能，多能者則必不圣……言天縱年夜圣人之心，既使之圣，又使之多所能……鄙事，家人之褻事……試，用也。藝，伎藝也。言我少不見用，故多伎藝也。”【1】在鄭玄看來，孔子自己便是“圣性”與“多能”完善結合的典范，注文“多能者則必不圣”寄意著圣性和技巧是相反的，因為圣性是天授或天縱的，而技巧是人為或通過后天習得的2。也就是說，孔子之為圣并非由鄙事而圣人，由伎藝而品德。他所持的恰是“圣不成學而至”的觀念。就圣凡之別而言，常人能此則不克不及彼，多能則非圣，而孔子恰好是既多能伎藝又為得年夜道之圣人。《禮記·學記》言“年夜道不器”，鄭玄注：“謂圣人之道，不如器施于一物。”【3】孔穎達申之，認為其意是說“圣人之道宏大，無所不施”，也便是《論語》“正人不器”所蘊之意【4】。鄭玄對于孔子抽像的塑造恰是通過區分“才藝”與“年夜道”、“器”與“道”而實現的，而這一區分，在《論語》中則是通過構造或闡釋孔子與門生之差別而實現。相對于圣人來說，其別人都是受教者，而圣人之門生無疑恰是受教者的典范。故以圣人之門生來襯托圣人，好比《子罕》篇的別的一章：
顏淵喟然嘆曰：“仰之彌高，鉆之彌堅；瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不克不及。既竭吾才，若有所立卓爾。雖欲從之，末由也已。”
鄭注：忽，謂如恍之惚之惚。誘，進也。顏淵初學于孔子，其道若卑，將可及，若濡，將可進；其后日高而堅，瞻之堂堂在我今朝，忽焉復在我后，言其廣年夜而近。夫子之容貌，循循然，善于教進人，一則博我以文章，一則約我以禮法，乃使我蹔欲罷倦，而心不克不及。竭，盡也。立，謂立言也。此言圣人不成及。卓爾，絕看之辭也。既，已也。我學才力已盡矣，雖欲復進，猶登天之無階。【1】
這一章的意涵極為豐富。第一，“恍之惚之”【5】本《老子》描述道之詞語，“惚兮恍兮，此中有象”。以“模糊”作解正可襯托孔子與常人之異。以“模糊”說今天或許天道，乃是漢人舊說，并非鄭玄所創，如《淮南子·原道訓》言“夫太上之道，生萬物而不有……惚兮恍兮，不成為象”。而漢代今文經學家解釋《尚書》中的“禋于六宗”也說：“六宗者，上不及天，下不及地，傍不及四時，居中心，模糊無有，神助陰陽變化，無益于人，故郊祭之。”【6】東漢王充便在批評西漢經學時提到當時風行的“神模糊無形”“六合之間，模糊包養留言板無形，冷暑風雨之氣乃為神”【7】等觀念。可見鄭玄沿循了這一傳統而以模糊無形無象來說明孔子之如天如神。畢竟鄭玄注文“圣人不成及”恰是出自《論語·子張》篇子貢對孔子的評價：“夫子之不成及也，猶天之不成階而升也。”后來的何晏注解《子罕》此章便云：“言忽怳不成為形像也。”【8】顯然便是承鄭玄而來。而上文所引鄭玄以道、器差異說明“正人不器”正與此“無形”之說相應，其背后顯顯露《易傳》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的影響。觀皇侃《論語義疏》可推知魏晉時人以《易傳》解《論語》來說明孔子之圣，當受鄭玄影響。第二，鄭玄以孔子之道為可進而又高堅，廣年夜而又卑近，此并非無意之言，而是本于《中庸》子思對孔子抽像的描寫“極高超而道中庸，致廣年夜而盡精微”，正如前文所述孔子廣博而又多能。而《中庸》在鄭玄看來，是“子思作之，以昭明圣祖之德也”【9】。易言之，《中庸》是更早的關于孔子的“傳記”，遠早于司馬遷的《孔子世家》，且既然是由孔子之孫所作，那么也更為靠得住，是以鄭玄以《中庸》參釋《論語》。第三，“博我以文章”與“約我以禮法”二語互文見義，“文章”指六藝，也即六經；實則禮亦是文，對六經的學習要以禮法為歸宿，以“周文”為焦點。鄭注《禮記·年夜傳》即云：“文章，禮法也。”【9】禮法為文章中最主要者。第四，依鄭注，“所立卓爾”是說顏淵無法用言語描寫圣人之道，據此，“夫子之容貌，循循然，善于教進人”和“圣人不成及”恰構成了孔子圣人抽像之一體兩面。《述而》篇的別的兩章：“子曰：二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾。吾無行而不與二三子者，是丘也。台灣包養網”鄭注：“圣人了解廣年夜，門生學之不克不及及，以為有所懷挾要術。”【10】“子曰：若圣與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。公西華曰：正唯門生不克不及學也。”鄭注：“吾豈敢者，不敢自比喻古之仁賢也……孔子之行正爾，門生不學及，況于圣人乎？”【10】“孔子之行正爾”恰是對孔子“無隱”的印證。可見，不論是顏淵之“仰之彌高，鉆之彌堅”（《子罕》），還是公西華之“不克不及學”（《述而》），都匯歸于子貢的那句話——“圣人不成及”（《子張》）。正因圣人不成及，才會遭到門生、時人的不睬解甚至誤解。第五，“才力已盡”而“登天無階”，意味著才力和年夜道之間存在宏大差距。所以，“性與天道不成得而聞”（《公冶長》），并不是因為孔子有包養甜心網所隱，而是在于門生才力之限。
既然說“學之不克不及及”，那么，孔子之好學自己便是卑以誘人的表征。《述而》“五十短期包養以學《易》”章鄭注謂：“孔子時年四十五六，好《易》，玩讀不敢懈倦，汲汲然。”【10】這也恰是在以同篇孔子自道的“學而不厭”“為之不厭”（《述而》）作解。故而孔子贊賞“蹔欲罷倦，而心不克不及”的顏淵，而批評“豫止不前”的冉有【1包養sd0】。可是，包養行情好學僅僅是圣人的一面，是圣人勸進門生和別人的表征，很能夠并非圣人包養網評價之所以為圣人的最基礎。作為圣人之本質的“圣性”是生成的，故《述而》“生成德于予”鄭注：“生成德于予者，謂授我以圣性，欲使我制作包養甜心法式。”【10】這一點繼承了董仲舒以來的圣人授命說。鄭玄《中庸》注亦云：“圣人制作，其元配六合……德不這般，不成以君全國也……非得其時不出政教。”此生成之德也即《中庸》與天道合一的“至誠”，故鄭注謂：“性至誠，謂孔子也。”【9】這也意味著，在鄭玄看來，圣人之所以為圣人的生成之德必定關聯著政教層面的制作禮法，“圣人以立法式為包養甜心年夜事”【11】。循此以進，鄭玄對圣凡異同的認識，便與禮直接相關。此點正如深受鄭玄影響的皇侃所道：“孔子方內圣人，恒以禮教為事。”【8】
二、“隱圣同凡”的活著者與“樂堯舜之道”的制作者
皇侃在《論語義疏》中也與鄭玄類似，通過說明顏回與孔子之差別來凸顯孔子之圣，這與后世理學的孔顏并稱差異顯著，《論語義疏》對“隱圣同凡”【12】的孔子抽像的塑造也恰是源于鄭玄。孔子謙卑以教化，圣人之道的“恍之惚之”必定要落實在具體的德性、禮儀之“文”上來表現，但圣人教化并不僅僅限于師徒之間，更主要的是教化眾人，用鄭玄的話說，是“常人”，惟此方可呈現教化的廣泛性。而圣人也是人，只不過“出乎其類，拔乎其萃”，圣人必定要在凡世中出現與生涯，必定要即凡而圣。在凡世中生涯，必定不克不及采取退隱——遠離凡平易近遁進山林的方法，故而無非兩種生涯方法可供選擇，要么出仕從政，要么以教導平易近。而在禮崩樂壞的時代，孔子雖周游不息，卻不見用于世，是以圣人在凡世中生涯的方法便重要是行教。由此，圣與教就達成了必定而又無奈的統一，即“道之不可也，已知之矣”（《論語·微子》）的無奈。
《論語》中對孔子凡世生涯的描寫最為細致進微的即是《鄉黨》篇，此篇開首載“孔子于鄉黨，恂恂如也，似不克不及言者。其在宗廟朝廷，便便言（下略）”，所述恰是孔子日常生涯中與人交代的言行舉止。而這些言行舉止，并不克不及顯示孔子與別人的判然不同，最多體現孔子知禮，或言行舉止較別人更合適禮儀，這恰是孔子對生涯世界的參與。人所生涯的世界就是一個禮儀世界，與鄰里鄉黨之人交代，與君交代，與朝廷之人交代等。《鄉黨》篇所顯示的恰是凡世生涯中的孔子，披著禮儀外套的孔子。對于開篇文字鄭玄注云：“恂恂，恭順貌也。似不克不及言者，所以接常人。”【13】這句話顯得很是突兀，如高山驚雷，好似子貢所言“天縱之將圣也”女大生包養俱樂部。天包養俱樂部縱圣人，降臨凡世，走進人間。而并非偶合的是，此處對“恂恂如也”的解釋正如他對《子罕》篇“夫子循循然”的解釋一樣，皆是就夫子之容貌而言，“循循然”是夫子善于誘進常人，而“恂恂如也”是夫子善于接常人，不論何者，都是圣與凡的交代【14】。“恂恂如也”又好像《子罕》篇“吾有知乎哉，無知也”的描寫，鄭注謂“言我無知者，誘人也”【13】。孔子“不克不及言”，又“無知”，皆是隱其圣性，以常人之面孔示人，故鄭玄指出，恂恂如、循循然是夫子之容貌，而非夫子之內心，夫子之內心是圣人心性。鄭意已經暗含了后世關于孔子抽像的一種懂得——圣凡合一意味著其內為圣、包養價格外為凡。孔子博學，并非無知，并非不克不及言，為政即需求賢知，教化則需求能言。而《鄉黨》篇開首就奠基了這一篇的解釋基調：《鄉黨》全篇的宗旨便是圣人若何接引常人。《鄉黨》所述除卻最后的“翔而后集”一章，其余皆為孔子行禮守禮之事，是一個禮儀生涯的世界。一個守禮行禮的世界就是常人的生涯世界，故孔子之守禮行禮，便是圣人以禮儀接引眾人。禮儀便是教，孔子之守禮行禮恰是對眾人之教。可是，即便這樣，眾人亦多有不守禮行禮者，此即“禮壞樂崩”【15】。依此，禮儀雖是圣人交代常人之道，亦是常人生涯必定要遵守之道，可是常人仍不克不及遵守，包養一個月價錢這就又凸顯了圣人的分歧時宜、不容于世。
這一隱圣同凡的抽像，恰是《中庸》所言“素位而行”，此恰是標以“子曰”的夫子自道：“道不遠人，人之為道而遠人，不成以為道……故正人以人治人，改而止……正人之道四，丘未能一焉。所求乎子以事父，未能也。所求乎臣以事君，未能也。所求乎弟以事兄，未能也。所求乎伴侶先施之，未能也。庸德之行，庸言之謹，有所缺乏，不敢不勉，有余不敢盡……正人素其位而行，不愿乎其外。”人所生涯的世界就是以父子、君臣、長幼、伴侶等人倫關系為經緯的世界。鄭注謂：“圣人而曰我未能，明人當勉之無已。”“庸猶常也，言德常行也，言常謹也。圣人包養一個月價錢之行，實過于人，‘有余不敢盡’，常為人法，從禮也。”孔疏申發鄭意，明確指出：“（夫子）恐人未能行之。夫子，圣人，圣人猶曰我未能行，常人當勉之無己。”“己之才行有余，于人常持謙退，不敢盡其才行以過于人。”【16】《中庸》這段話好似《論語·憲問》包養甜心網之文：“子曰：正人道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。子貢曰：夫子自道也。”雖然此章鄭注已佚，可是“夫子自道”豈不恰是鄭玄“圣人而曰我未能，明人當勉之無已”及“圣人之行，實過于人”的佐證？無怪乎皇侃疏云：“孔子云無，而實有也。”【17】而“人之為道而遠人，不成以為道”，恰是《論語·微子》“鳥獸不成與同群，吾非斯人之徒與而誰與？全國有道，丘不與易也”的另一種表達。圣人超出常人，可是圣人卻“常持謙退”“庸德庸言”，恰是隱圣同凡，降格以處。“常為人法，從禮也”正意味著，禮就是圣人的外套，遵從人人皆遵從的禮，則圣人便與常人處在統一個禮儀配合體中，看起來并沒有差別。可見，鄭玄對圣人的認識與玄學分歧，何晏認為圣人無情，王弼認為“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也”【18】，而鄭玄對圣凡同異的辨析，則是從教化維度強調圣凡同遵禮儀，共在于禮儀配合體中。
圣凡之別，在鄭玄這里已然成為極主要的顯題。鄭玄對門生“學之不克不及及”的強調凸起了圣凡之間的宏大差別，圣人不成能通過學來達到。據此，孟子所說“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》），以及宋明理學家所倡導的學以致圣的理包養意思念，并非鄭玄所能認同。據鄭意，“圣性”是“天授”的19，或許如《論語·述而》和《中庸》中幾回再三出現的“不學而能”甜心寶貝包養網。《鄉黨》“首”章鄭注所言“接引常人”如此，其實已昭示：圣人并非經過學習或踐履常人的那些禮儀行為“后”才成為圣人，而是從一開始就是圣人——從《鄉黨》的開端處就是圣人。換言之，圣人之接引常人，就意味著常人生涯所依循的禮儀次序恰好是出自圣人，禮樂文明即發端自圣人。是以，毫無疑問，《述而》所載孔子自道的“我非不學而能者”也只是孔子的謙詞，是孔子對圣性的隱躲。
而圣人之隱卻可從兩重角度剖析：一是圣人要卑以誘人，以勸進眾人向善，這是發自圣人的主動的隱。更主要的則是第二重緣由，即常人不克不及識圣人。圣人既然要誘人接人，便須與常人同處此人倫禮儀的配合體中，以庸常平常之抽像示人，在此意義上，圣人和常人并無分歧，故當常人見到孔子時，其實并不知與本身同處的孔子就是“圣人”；即便見到了，也能夠會認為這不是圣人，甚至會認為守禮的圣人是陳腐的“異類”，圣人的出現和在場很能夠是對常人生涯的一種“打擾”。此實為圣人活著必定會遭受的吊詭處境。子思《五行篇》引《詩經·召南·草蟲》載：“不仁不智，‘未見正人，憂心不克不及惙惙；既見正人，心不克不及悅；亦既見之，亦既觀之，我心則悅’，此之謂也……不仁不圣，‘未見正人，憂心不克不及忡忡；既見正人，心不克不及降’。”【20】這段話所描寫的恰是常人不克不及知正人或圣人。最令人擔憂的是，很能夠常人最基礎就沒有想要見到正人或圣人的意圖和動力。此即常人的懶惰和凡世的沉淪，就連孔後輩子都會心生懶惰或迷惑，又何況不曾與孔子覿面的人呢！《學而》開首言“人不知而不慍”，孔子深知人與人之間相互不睬解的常態，尤其是在禮崩樂壞的無道之世！
可是，圣人之覺世牖平易近，恰是要“與人為善”【21】。與人為善之要，則在于見諸行事，與人共行之。天與萬物同事，圣人與凡平易近亦同事，同事則配合活著。此“與”即《微子》篇“全國有道，丘不與易也”“鳥獸不成與同群，吾非斯人之徒與而誰與”之“與”。道家的至人、神人是“無待”的、“無與”的，而儒家的圣人不會那樣地“無待”“絕緣”，抑或是“獨化”。“與”就是有待、有緣，就是要與人俱化。
但在鄭玄思惟中，與圣人不被常人所知相應的別的一個更為主要的命題是：只要圣人方能知圣人。這一點，鄭玄在注《中庸》時有明確表達：
仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時，下襲水土。
鄭注：此以《年齡》之義說孔子之德。孔子曰：“吾志在《年齡》，行在《孝經》。”二經固足以明之，孔子所述堯、舜之道而制《年齡》，而斷以文王、武王之法式。《年齡傳》曰：“正人曷為為《年齡》？撥亂世，反諸正，莫近諸《年齡》。其諸正人樂道堯舜之道與？末不亦樂乎？堯舜之知正人也。
唯全國至誠，為能經綸全國之年夜經，立全國之年夜本，知六合之化育。
鄭注：“至誠”，性至誠，謂孔子也。“年夜經”，謂六藝，而指《年齡》也。“年夜本”，《孝經》也。
夫焉有所包養甜心網倚，肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天。茍不固聰明圣知達天德者，其孰能知之？
鄭注：言唯圣人乃能知圣人也。《年齡傳》曰“末不亦樂乎，堯舜之知正人”，明常人不知。【22】
普通認為，自董仲舒開始，先儒將《年齡》視為孔子素王制作之典。鄭玄繼承了公羊學的這一義理，并以《年齡公羊傳》末尾文字發明《中庸》，復調式地強調了“樂乎堯舜之知正人”這一宗旨；且按照鄭玄的懂得，子思《中庸》實為公羊學這一義理的源頭，子思自己就是在以《年齡》之義說孔子之德。《中庸》這段文字與《論語·憲問》所載孔子自言“莫我知也夫……下學而上達，知我者，其天乎”相呼應，“莫我知也夫”便是“常人不知”，常人不知圣人，也就不成能效法圣人以成為圣人。依鄭意，孔子圣性天授，天之知孔子有著必定性。“唯圣人乃能知圣人”，堯舜知正人，作為正人的孔子知堯舜，此中蘊含著強烈的道統論顏色，但與理學分歧，這是從制作立法角度而言的道統。孔子制作的正當性根據有二：一是“上律天時，下襲水土”，此為法天而制的天道維度；二是“祖述堯舜，憲章文武”，此為歷史性維度。孔子“述堯舜之道”而“斷以文王武王之法式”，正意味著孔子對先王之道的繼承和損益。《論語·述而》就記載孔子“述而不作，信而好古”，此章鄭注殘缺，然皇侃便徑直以《中庸》“祖述堯舜，憲章文武”作解【23】，而鄭玄之意在對《述而》“其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾”的解釋中體現得至為顯著：“（孔子）樂堯舜之道，思六藝之文章，突然不知老之將至云爾也。”【24】此與上引《中庸注》意義正同。跳出理學關于孔顏之樂的話語體系，可以看到以鄭玄為代表的漢儒關于孔子之樂的懂得，并不在于如程朱所強調的著重內圣的“樂道”，而是在于孔子能夠獲知堯舜以來圣王制作立法之道，并循此而作《年齡》，以待后來之王者取法。
三、孔子“山梁嘆雉”的政治意蘊
“唯圣人乃能知圣人”唆使的是孔子之“樂”，而“常人不知”則說明在禮壞樂崩時代孔子之不遇，唆使的是孔子之“傷”。如前所論，玄學家王弼認為圣人“不克不及無哀樂以應物”，“圣人之情，應物而無累于物”【25】，皇侃《論語義疏》中也幾回再三強調圣人無情，而宋明理學基礎接收王弼的觀點，如程顥“圣人之常，以其情順萬事而無情”【26】。簡言之，魏晉以來思惟的主調是要化解圣人之“情”，但是鄭玄卻特別凸起孔子自己的“傷”，如以下二條注文：
子曰：“鳳鳥不至，河不出圖，吾包養價格已矣夫！”（《論語·子罕》）
鄭注：“有圣人授命，則鳳鳥至，河出圖，包養留言板明天無此瑞。吾已矣者，傷不得見用也。”【27】
子在川上，曰：“逝者如此夫！不舍晝夜。”（《子罕》）
鄭注：“言人年往如水之風行，傷有道而不見用也。”【27】
這兩條可歸納為一句話：孔子見道之不可，感而自傷。顯然，這一深切關懷世道而憂傷的孔子抽像瀰漫著強烈的政治顏色，與玄學、理學的孔子抽像都迥然有異。而正如上節所述，《鄉黨》開篇最能體現孔子“隱圣同凡”的活著方法，而《鄉黨》末章則最能說明孔子包養犯法嗎之“傷”，此章鄭注尤顯精微與別緻：
色斯舉矣，翔而后集。曰：“山梁雌雉，時哉！時哉！”子路共之，三嗅而作。
鄭注：“見君之異志，見于顏色，則往。回翔審觀，而后下止也。孔子山行，見雌雉食其梁粟，無有驚害之志，故曰：時哉時哉！感而自傷之言也。子路掉其意，謂可捕也，乃捕而煞之，烹而進之。三嗅之者，不以微見人之過。既嗅之而起，不食之。”【27】
乍一看，會覺得鄭注很是突兀，也讓人充滿迷惑：子路捕殺雌雉而烹飪之，這一畫面不免難免顯得子路太無仁愛之心。在解答此迷惑之前，須疏浚鄭注辭意。起首，據敦煌《論語鄭注》文本來看，“色斯舉矣，翔而后集”與之后的文字似是分為二章。故而我們可以看到鄭注中從“見君”到“下止也”，其主語皆是孔子，并非雌雉。皇侃亦認為“色斯舉矣，翔而后集”的主語都是孔子【28】。其次，換個角度看，鄭玄注《論語》往往將sd包養數章視為一個高低貫通的意義整體【29】，此處亦當這樣對待，“見君之異志”和“無有驚害之志”恰構成了對應。后來的朱熹恰是將二者視為一章，并解釋“色斯舉矣，翔而后集”曰：“言鳥見人之顏色不善，則飛往，回翔審視而后下止。人之見幾而作，審擇所處，亦當這般。”【30】“色斯”的主語也就從鄭注中的孔包養網單次子變成了鳥。事實上，漢魏六朝間人也多將此二段文字視為一體，甚至將其與“色斯舉矣”之上的“車中不內顧，不疾言，不親指”一段文字統觀以作解。故皇侃云：“謂孔子在處睹人顏色而舉動也。”【31】可是這樣一來，就將“色斯舉矣”所指涉的對象普泛化了，不再是特指孔子見君之顏色，而是見別人之顏色，掉卻了鄭注所含強烈的君臣不相遇的政治顏色。相應地，他們的解釋也就將“翔而后集”以及“山梁雌雉”的意義普泛化了，何晏《集解》載：“周生烈曰：‘回翔審觀而后下止也。’言山梁雌雉得其時，而人不得其時，故嘆之。”【31】皇侃《義疏》言：“雉逍遙得時也。所以有嘆者，言人遭亂世，翔集不得其所，是掉時矣。”皇侃所引虞贊之說亦謂：“譬人在亂世，往危就安，當如雉也。”【25】顯然，包養網站他們都將孔子之“嘆”視為孔子嘆“人”在亂世之不得時。但鄭玄明確是在說孔子，認為是孔子在“感而自傷”。皇侃等人所描寫的是一種無差別的亂世生涯狀態，而鄭玄所看到的則是作為圣賢的孔子所身臨的政治際遇。假如還不夠明顯的話，那么還有一個細節，漢魏六朝間的解釋沒有一人像鄭玄那樣，將“山梁雌雉”解釋為“雌雉食其梁粟”，而是解釋為“山梁間之雉”【25】。“梁”畢竟是“山梁”還是“梁粟”，差異甚年夜，因為梁粟可喻指祿位，雌雉之食梁粟，恰好是從背面象征孔子之不得其位，故孔子“感而自傷”，這即是此處鄭注所包蘊之政治意義。
我們了解，據《論語》中孔子與子路的一些對話來看，子路往往代表了不克不及懂得孔子之道的抽像。置此勿論，鄭玄這里還有更深廣的意義世界，可與《年齡》“西狩獲麟”并列而觀。《年齡公羊傳》記載：“十有四年春，西狩獲麟……麟者，仁獸也。有王者則至，無王者則不至……孔子包養意思曰：‘孰為來哉？孰為來哉？’反袂拭面，涕沾袍。”【32】“西狩獲麟。孔子曰：‘吾道窮矣！’”何休注云：“麟者，承平之符，圣人之類。時得麟而逝世，此亦天告夫子將沒之征。”【33】麒麟之逝世象征夫子之沒，麒麟作為仁獸而不為人所知，正如孔子作為圣人卻周游而不遇。麒麟為王者或圣人而至，卻為人狩殺，無“王者”出則孔子將不得見用；同理，“雌雉無有驚害之志”，為孔子而至，卻為子路捕殺，孔子自傷不得見用。二者呈現出意義的同構【34】。依鄭玄之意，《子罕》篇“鳳鳥不至”也恰是說無王者出。
在《禮記·禮運》中，麒麟、鳳凰俱屬四靈。而《詩經·年夜雅·卷阿》言成王任賢之事，此中也出現了鳳凰，以其作為承平的象征。為了便于剖析，先將詩文與毛傳、鄭箋并置于下：
鳳皇于飛，翙翙其羽，亦集爰止。藹藹王多吉人，維正人使，媚于皇帝。
毛傳：鳳皇，靈鳥，仁瑞也……翙翙，眾多也。藹藹，猶濟濟也。
鄭箋：鳳皇往飛，翙翙然，亦與眾鳥集于止。眾鳥慕鳳皇而來，喻賢者地點，群士皆慕而往仕也。因時鳳皇至，故以喻焉。【35】
鳳皇鳴矣，于彼高崗。梧桐生矣，于彼朝陽。菶菶萋萋，雍雍喈喈。
毛傳：梧桐不生山岡，承平而后生朝陽。梧桐盛也，鳳皇鳴也。臣竭其力，則地極其化，全國和好，則鳳皇樂德。
鄭箋：鳳皇鳴于山脊之上者，居高視下，觀可集止。喻賢者待禮乃行，翔而后集。梧桐生者，猶明君出也包養網站。生于朝陽者，被溫仁之氣亦君德也。鳳皇之性，非梧桐不棲，非竹實不食。菶蓁萋萋，喻君德盛也。雍雍喈喈，喻平易近臣和協。【35】
起首，“亦集爰止”之“集”也即《鄉黨》篇末“翔而后集”之“集”。故鄭玄在詩箋中再次應用了“翔而后集”，這足以激發出強烈的隱喻關聯。其次，鄭玄以成王、周公時為周之承平世，鳳凰出現于《卷阿》詩中恰是指涉承平。再次，在鄭玄看來，鳳凰喻賢者，而非王者，梧桐才是王者。可是從西漢的毛傳來看，并不以梧桐指涉王者，反推之，毛傳也并不以鳳凰指涉賢者。簡言之，毛傳僅僅是以鳳凰和梧桐為承平的象征，所以才會說：梧桐承平而后生朝陽、全國和好則鳳凰來。由此可見，對此二章的懂得，毛、鄭差異甚年夜，絕非如清人陳奐所言“此箋申傳也”【36】。鄭玄實則對毛傳之說予以扭轉。依鄭意，此“賢者”恰是此詩《弁言》所言“召公”或“周公”，考慮到周公與成王共成承平，則此賢者便是指周公。由此，“眾鳥慕鳳皇而來，喻賢者地點，群士皆慕而往仕也”，就是說眾多的德才之士看到周公執政，故而來仕，他們所慕從者乃是賢者，而非在位的王者。眾鳥之所以群飛的緣由在于慕鳳凰，而鳳凰之所以居止于此的緣由則在于有梧桐，這就象征著有王者出方能有賢者來輔佐，賢者之出仕是有選擇的，正如鳳凰非梧桐不棲，非竹實不食，此即鄭玄所言“賢者待禮乃行”。故而鄭玄解釋《卷阿》首章“有卷者阿，飄風自南”就說：“喻王當屈體以待賢者，賢者則猥來就之。”【37】孔穎達深體鄭意，謂：“興賢者之將仕也，則相時待禮，擇可歸就。見其明君出矣，于彼仁圣之治世，乃往仕之。”【37】“相時待禮”也即《鄉黨》“山梁嘆雉”章的“時哉，時哉”。雌雉食梁粟，得其時；賢者出仕行道，居其位，食其祿，亦須得其時。雌雉之食梁粟便是賢者得祿位之象征，難怪鄭玄要在詩箋中特別說明“非梧桐不棲，非竹實不食”，哪怕這句話源出《莊子·秋水》。
由此即可看到鄭玄對四靈的解釋有著一貫性，四靈為承平世而來，可是四靈的出現，卻重要是因為有賢者圣人，如周公、孔子等。鄭玄的解釋在很年夜水平上減弱了四靈與王者的關聯，轉而著力構建四靈與有德且當居其位的賢者圣人之間的關聯。周公、召公之得其位而有鳳凰出現，相應地，鳳鳥不至、麒麟至而被殺，則是孔子傷有道而不見用的象征。在圣王分離、德位紛歧的時代，實現承平之治，可行的路徑是尋求明王與賢輔的共治，故孟子以輔正太甲的伊尹為志，而在鄭玄看來，孔子則是以輔相成王的周公為志。成王與周公共治，恰構成了王與圣的合一，且周公所代表的賢者的存在正是對成王所代表的皇帝之權力的輔正與限制，此亦為鄭玄屢屢言孔子傷有道而不見用的真實意圖。而周公制禮作樂乃至承平，弦外之音也便是，孔子亦制禮作樂，故鄭玄《六藝論》婉言：“孔子既西狩獲麟，自號素王，為后世授命之君制明王之法。”【38】《論語·述而》：“甚矣吾衰也，久矣吾不復夢見周公！”鄭注：“孔子昔時，庶幾于周公之道……末年以來，圣道既備，不復夢見之。”【39】程朱將“衰”視為孔子不再具有“行周公之道”的心志，“無復是心，而亦無復是夢矣”【40】，與鄭玄截然相反，此說實源于皇侃《論語義疏》中所載孔安國注【41】，而鄭玄則將“衰”視為指稱孔子暮年的中性話語，之所以說“圣道既備”，恰是因為孔子暮年作《年齡》的制法之舉。就此而論，圣人還是軌制、次序的開端。可見在鄭玄思惟中，孔子制作《年齡》是上承周公制禮作樂的行為，周公是儒家士人進進政治場域的典范抽像。周孔并稱，制法在于周孔，而行道則有待王者，既然當其世而不遇明王，則修訂六經以待后世。由此，孔子的“傷”方轉化為仁者對于堯舜之道的“樂”；制作《年齡》，斷以文王武王之法式，也就從早年的夢周公歸于暮年的“不復夢”。
余論
鄭玄凡是并不在冠以中國哲學史名稱的書籍中出現，傳統的中國哲學研討是以范疇、概念以及以此為基礎的哲學命題為焦點，這無疑是深受東方哲學影響和限囿的結果，這樣一來中國歷史上很是豐富的經典、經典注疏及其作者的思惟也往往不在哲學研討的范圍之內。學界已對此加以反思，認為在確定傳統哲學史學科意義的條件下，應“嘗試對經典做不以范疇研討為中間的哲學性探討”，這“不是排擠對古典思惟做概念的研討，而是要直接面對經典世界的生涯經驗，把觀念置于具體的佈景中往懂得”，或許更進一個步驟，“從古典的生涯經驗中，發掘未經明言而隱含此中的思惟觀念，進行有深度的哲學反思”42。本文所關注的“圣人”并非概念或范疇，卻是中國哲學中至為主要的思惟觀念。“鳳凰”“麒麟”也不是概念，而是“物”，卻也長短常主要的思惟意象或觀念。鄭玄《論語注》對《鄉黨》篇的重視，恰是從孔子的生涯世界出發，體貼孔子的內心以建構《論語》的意義世界。通過對此篇首末兩章微言隱義的發掘，他將孔子塑造為次序的發端者與法式的制作者，并在經傳文本的注釋中建構起了“包養ptt山梁嘆雉”與《年齡》篇末“西狩獲麟”以及《詩經·卷阿》“鳳凰于飛”相呼應的意義世界，對象征承平世的麒麟、鳳凰抽像加以新的懂得，將二者與周公、孔子的抽像直接對應起來，從而提醒出了《論語》所隱含的明王與圣賢共治全國的政管理念。而孔子所身處的禮崩樂壞的生涯世界與鄭玄所身處的漢末亂世彼此映照，鄭玄對孔子制法抽像的強調也就從側面顯顯露了鄭玄思惟的意義世界，他遍注群經，尤重三禮，也正體現出了制法的思惟抱負。
當我們將鄭玄《論語注》納進中國哲學研討的視域，便能生發出很有興趣義的哲學比較：在鄭玄這里，圣性天授，常人不知圣人，故圣人謙卑或圣性隱躲不僅僅是孔子作為圣人的教化方法，自己就是孔子活著生涯的必定態勢；而在理學尤其是朱熹對孔子抽像的認識中，則強調圣人的謙卑是出于內在修養而天然吐露出的德性，這一德性是常人通過學習修養可以達到的。類似地，鄭玄對孔子感而自傷的突顯，提醒了孔子對現實政治社會的憂思，故孔子于暮年法天承圣以制作法式，這完整分歧于后世玄學、理學對于圣人之情的討論，其顯著區別在于，玄學與理學對于圣人道情的討論已基礎脫離了孔子所身處的時代際遇，變成了對于什么是完滿的性格進行討論的哲學概念，孔子也成了“抽象”的圣人。也是以，鄭玄對孔子德性的思慮，更近于“政治德性”，即作為制法者的德性，而非就人可否學以成圣而言的“美德德性”。理學對圣人心性精力的推重，重在道統心傳，可以激發士人踐履品德的內在動力，而鄭玄以禮法軌制為文明傳承的焦點要素，則體現出鮮明的“憲章”意識。思慮中華文明的演變與傳承，這兩個維度無疑都不成缺乏。
注釋
1 王素：《唐寫本論語鄭氏注及其研討》，北京：文物出書社，1991年，第105,104,105,106頁。
2 這一點，在后世即發展為宋明理學中程朱理學與陸王心學的圣人觀念的不合，畢竟是通過格物致知成為圣人，還是發明本意天良。
3 基礎可以斷定，這也恰是鄭玄對《論語》“正人不器”的懂得。好比邢昺《孝經注疏》在注解《廣揚名章》時就說：“此依鄭注也，《論語》云：‘正人不器。’言無所不施。”李隆基注，邢昺疏包養意思：《孝經注疏》，北京：北京年夜學出書社，1999年，第47頁。
4 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，北京：北京年夜學出書社，1999年，第1071頁。
5 王素認為此處“恍之惚之”的第一個“之”字為衍文。見王素：《唐寫本論語鄭氏注及其研討》，第112頁。
6 孫星衍：《尚書今古文注疏》，北京：中華書局，1986年，第39頁。
7 王充撰，黃暉校釋：《論衡校釋》，北京：中華書局，1990年，第283、285頁。
8 皇侃：《論語義疏》，北京：中華書局，2013年，第217,388頁。
9 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，第1422,1001,1460頁。
10 王素：《唐寫本論語鄭氏注及其研討》，第78,80,78,106、59,78頁。
11 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，第1436頁。這樣作解是鄭玄注經的一個特點，如《年夜雅·既醉》“正人萬年，景命有仆”，鄭注：“成王女既有萬年之壽，天之年夜命又附著于女，謂使為政教也。”細繹鄭意，他必賦予“生成德”“年夜命”具體的內涵，非這般，則無法解釋為何是生成德于“予”而非別人，以及附著于成王的命為何是“年夜”。見鄭玄箋，孔穎達疏：《毛詩注疏》，上海：上海古籍出書社，2013年，第1580頁。
12 皇侃：《論語義疏》，第25頁。
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13 王素：《唐寫本論語鄭氏注及其研討》，第118,105頁。
14 無妨比較朱熹的解釋：“恂恂，信實之貌。似不克不及言者，謙卑遜順。不以賢知祖先也。鄉黨，父兄宗族之地點，故孔子居之，其容貌辭氣這般。”孔子之所以謙遜，是因為在鄉黨中孔子之交代者基礎都是本身的父兄輩，而不是與“常人”交代。見朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第117頁。
15 這樣的例證在《論語》中良多，好比對于別人之“事君盡禮”反以為“諂也”（《八佾》）；又如孔子對子貢說“爾愛其羊，我愛其禮”（《八佾》）。
16 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，第1430-1432頁。
17 皇侃：《論語義疏》，第375頁。
18 王弼撰，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980年，第640頁。
19 王素：《唐寫本論語鄭氏注及其研討》，第78頁。
20 李零：《郭店楚簡校讀記》，北京：中國國民年夜學出書社，2007年，第101頁。這樣的敘述亦見于被后世認為子思所作的《禮記·緇衣》中，可見子思在本身的著作中對圣人問題有深刻思慮。尤其值得留意的是，鄭玄注解《緇衣》“夫水近于人而溺人，德易狎而難親也，易以溺人”時道及人們在親近有德者時的一種常態：“言水，人所洗澡自潔清者，至于深淵、洪波，所當畏慎也，由近人之故，或泳之游之，褻慢而無戒心，以取溺焉。有德者亦如水矣，初時學其近者、小者以從人事，自以為可，則侮狎之，至于先王年夜道，性與天命，則遂扦格不進，困惑無聞，如溺于洪流矣。”（鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，第1511頁）人一方面親近有德者，另一方面又往往生發褻慢之心，不克不及懷有敬畏之心，是以也就中途而廢，不克不及學以致道。包養金額
21 劉咸炘：《劉咸炘學術論集·哲學編》，桂林：廣西師范年夜學出書社，2010年，第25頁。
22 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》包養女人，第1459-1461頁。按，引文著重號為筆者所加。
23 皇侃：《論語義疏》，第154頁。
24 王素：《唐寫本論語鄭氏注及其研討》，第78頁。
25 王弼撰，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第640頁。
26 程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第460頁。
27 王素：《唐寫本論語鄭氏注及其研討》，第105,107,122頁。
28 皇侃：《論語義疏》，第261頁。當然，鄭玄、皇侃以孔子為主語，本就是在以雌雉喻指孔子。
29 喬秀巖：《北京讀經說記》，臺北：萬卷樓，2013年，第183頁。
30 朱熹：《四書章句集注》，第122頁。
31皇侃：《論語義疏》，第261,261頁。
32 皇侃：《論語義疏》，第262、263,262頁。
33 何休注，徐彥疏：《年齡公羊傳注疏》，上海：上海古籍出書社，2014年，第1187-1192頁。鄭玄深受何休《公羊》學影響，其解《中庸》即受其啟發。
34 何休注，徐彥疏：《年齡公羊傳注疏》，第1195頁。
35 錢穆認為《論語》之編輯不成于一時，前十篇為第一次結集，《鄉黨》為末篇，而“山梁嘆雉”則為末篇之篇末，“見孔子平生之去處久速”，“更見深義”，“得此一章，畫龍點睛，竟體靈活，真可謂神而化之也”。錢穆：《論語新解》，北京：九州出書社，2011年，第254頁。
36 鄭玄箋，孔穎達疏：《毛詩注疏》，第1644,1646頁。
37 陳奐：《詩毛氏傳疏》，南京：鳳凰出書社，2019年，第900頁。
38 鄭玄箋，孔穎達疏：《毛詩注疏》，第1636,1647頁。
39 此條見杜預注，孔穎達疏：《年齡左傳正義》，北京：北京年夜學出書社，1999年，第25頁。
40 王素：《唐寫本論語鄭氏注及其研討》，第75、82頁。
41 朱熹：《四書章句集注》，第94頁。
42 皇侃：《論語義疏》，第156頁。
43 陳少明：《經典世界中的人、事、物》，《中國社會科學》2005年第5期。
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