再論孔子的“述而不作”與“溫故而知新”——以中國晚期文明中的文本與口傳為視角
作者：李凱（北京師范年夜學歷史學院副傳授）
來源：《華夏文明研討》2024年第5期
摘要：后人對孔子構成了創新與守舊包養的分歧認識，其緣由可以追溯到孔子的思維世界：“述而不作”和“溫故而知新”分別針對文獻收拾和口頭詮釋展開。“述而不作”是孔子向老子學習史官“主書主法”的專業技巧，此中不需求太多個人意志。孔子依照教化旨趣，把王官之學的單篇文本填充到“六藝”的框架中。孔子“溫故而知新”獲得的“新得”，很年夜水平上體現在口頭層面，其評論中有大批“論、議、辯”的成分，促進了“語”類文獻的繁榮。孔子時代的典章軌制文本仍然發揮著不成替換的感化，口頭表達的“新得”是補充包養網。漢代文本系統產生的古文經和口傳系統產生的今文經的爭端，可歸因于孔子“述而不作”和“溫故而知新”的命題，以及周代“文”與“獻”之間的辯證牴觸。
關鍵詞： 孔子 述而不作 溫故而知新 文本 口傳
孔子在文明傳承上是一個守舊的人，還是一個敢于創新的人，人們對此無所適從。胡適曾把孔子的政治哲學歸納綜合為“正名主義”，視作“孔子學說的中間問題”【1】。以后論者受此影響，批評孔子“企圖用過時的舊名來糾正改變了的現實，乃是逆歷史潮水而動”的觀點成為主流【2】。李澤包養網厚認為孔子維護周禮，是守舊、落后以致反動的（逆歷史潮水而動），但他反對殘酷的剝削壓榨，請求堅持、恢復并凸起地強調相對溫和的遠古氏族統治體制，又具有平易近主性和國民性【3】。而康有為假托孔子的名義實行變法，主張“黑帝乃降精而救平易近患，為神明，為圣王，為萬世作師，為萬平易近作保，為年夜地教主”“《詩》《書》《禮》《樂》《易》《年齡》為其書，口傳七十子后學為其言”[1]。柳詒徵也說：“孔子者，中國文明之中間也。無孔子則無中國文明。自孔子以前數千年之文明，賴孔子而傳；自孔子以后數千年之文明，賴孔子而開。”[2]后人對孔子構成了分歧的認識，源于孔子思維世界的多棱面。
《論語·述而》說“述而不作，信而好古，竊比于我老彭”。邢疏言“云好述古事，我若老彭；但述之耳者，言老彭不自制作，好述古事，仲尼言我亦若老彭但述之耳”[3]5390，故孔子給人留下“但述之耳”“不自制作”的印象。但是孔子亦主張“溫故而知新”，朱熹謂：
新者，今所得。言學能時習舊聞，而每有新得，則所學在我，而其應不窮，故可以為人師。若夫記問之學，則無得于心，而所知無限，故《學記》譏其“缺乏以為人師”，正與此意相互發也④。
此解深刻人心。朱熹主張圣人貴“新得”，不贊同“記問之學”。“記問，謂豫誦雜難雜說，至講時為學者論之，此或時師不心解，或學者所未能問。”[4]3303這種記誦書本以備探討問難的行為，對學問未融會貫通，不成體系，故孔子反對。孔子一方面是“好述古事”“不自制作”；另一方面是“每有新得，則所學在我”，那么在前代和當下、他者和自我、“不作”和“知新”之間若何調和，則需求深刻探討。竊以為“述而不作”和“溫故而知新”針對的是分歧層面，前者是文獻收拾，后者是口頭詮釋，兩者相輔相成。這般懂得，或可解答我們的一些迷惑。
一、“述而不作”與文獻收拾
“老彭”二字究竟指誰，這在何晏、邢昺那里已經說不明白了【5】。可是孔子自比于“老彭”，足見二者關系親密。這里假如是孔子問禮的“周守躲室之史”老聃李耳，似乎比較合適【6】。老聃李耳曾以“聰明深察而近于逝世者，好議人者也。博辯廣年夜危其身者，發人之惡者也。為人子者毋以有己，為人臣者毋以有己”[5]1909，以及“往子之驕氣與多欲，態色與淫志，是皆無益于子之身”來告誡孔子，且孔子認為：“吾本日見老子，其猶龍邪！”[5]2140包養網孔子與其親密水平，遠不是商代臣子“彭祖”和“老彭”所能及。老聃作為“主書主法”的史官，收拾文獻檔案是他的本職任務包養網，不需求有太多個人的意志，其原則即“述而不作”；周王室的文獻典躲汗牛充棟，史官爬梳收拾，以信而有據的史事為統治者供給參照，是為“信而好古”。
前人稱述前代文獻以發揮其價值的例子不難尋找。好比內藤湖南根據段玉裁、王國維的研討，主張“史籀”就是年夜史所讀的書，而籀與讀、繇同義同音；《左傳》中對“卜”“筮”都稱為“繇”，《說文》將“繇”寫作“籀”，服虔注認為“繇，抽也。抽出吉兇也”，進而指出“古卜法就像抽神簽，根據龜板的裂紋，抽出吉兇叫做‘繇’”。內藤推測，“卜筮之繇最後并不是卜筮時的記錄，而是一種諷誦的讀物。由于后來這種讀物中記錄的內容多了起來，出現了卜筮以外的用處，最終構成了記錄這些內容的《史籀篇》”[6]22-23。《史籀篇》能否和占卜相關本日尚無明確證據，但內藤湖南所說的卜筮“諷誦的讀物”必定是存在的。除了卜筮之外，商代貴族門類單一的祭奠活動也應存在專書。好比商后期的黃組卜辭中，人們用五種祀典對祖先輪番祭奠，耗時三十六旬或三十七旬，祭奠周期與太陽年年夜體相當；商人重視祖先崇敬，殷墟卜辭中殷人獻給祖先神的犧牲遠遠年夜于其他神靈，祭奠品目有條不紊【7】。祭奠人員手中應把握類似于技術指南一類的文本。周祭甲骨里有“工典”祭，“工”即“貢”“典”則為簡冊。于省吾認為：“其言貢典，是就祭奠時獻其典冊，乃至其祝告之詞也。”[7]其實遠不止此。《逸周書·世俘》載：“武王降自車，乃俾史佚繇書于天號。”[8]201同書《嘗麥》載：“作策許諾，乃北向繇書于內（兩）楹之門（間）。”[8]292前者是說“使史佚用書重薦俘于天也”[9]，可見“薦俘”也有必定的文獻；后者的書應是刑書【8】，也帶有必定的奧秘性質。占卜、祭奠、禮儀等專門領域的文獻，可囊括到前人的“方術”中【9】；它們的技巧性很是強，個人創作的空間不年夜，天然屬于“述而不作”。老子作為成周守躲室之史，對占卜、祭奠、禮儀的內容天然是不生疏的。孔子向老子看齊，實際上是學習王朝史官專業包養網技巧，很能夠著重于“術”。
關于“述而不作”，朱熹有很經典的解釋，說明“述”中有“作”。
孔子刪《詩》《書》，定禮樂，贊《周易》，修《年齡》，皆傳先王之舊，而未嘗有所作也，故其自言這般。蓋不唯不敢當作者之圣，而包養網亦不敢顯然自附于古之賢人；蓋其德愈盛而心愈下，不自知其辭之謙也。然當是時，作者略備，夫子蓋集群圣之年夜成而調和之。其事雖述，而功則倍于作矣，此又不成不知也。[10]93
史官敘述和闡明後人的學說，本身不創作，這應從“主書主法”的史官之責進行懂得。閻步克認為：“就文獻及彝銘所見，諸如年夜史、內史、御史、眚史、書史、獄史、閭史、州史之類，他們的任務觸及了文書、機要、司法、立法、監察、刑獄、賞罰、考課、會計等等眾多行政事務。”“充足應用成文的法規檔案，這是權要制的重要特征。戰國變法使法治代替了禮治，從封建時代的典冊典籍中，發展出了權要行政的法典法規、文書簿記，平易近在鼎而治依法矣；眾多主書之‘史’，也就順理成章地發展為行法之吏。”[11]權且不論孔子和《詩》《書》《易》《年齡》的關系，朱熹說孔子“其事雖述，而功則倍于作矣”，可以懂得成孔子試圖發揮前代文書政令自己的感化。朱熹比邢疏“但述之耳”“不自制作”的解說要更進一個步驟，主張“集群圣之年夜成而調和之”，即在“調和”過程中表達了“作”，這一解釋為后世學者所稱道。孔子主張在史事的遴選、編排、敘述中融會貫通，構成其價值觀。這意味著檔案家、文獻家的成分中蘊含著思惟家的成分，他的“述”包括了“作”，這成為后代歷史教導的典範范例。孔子及其門生雖然向往現代堯舜禹湯文武周公的治世，但絕非一味復古，而是以恰當的現代經驗為當世供給幻想藍圖，“述而不作”里有合適當下需求的闡釋，天然能夠迸發出“新”的火花。流傳至今的儒家文獻經過孔子的選擇，大批的內容已經留在歷史長河中，這在某種意義上就是合適年齡戰國時代的“新”，也足以說明朱熹的詮釋可以自洽。可是我們應該看到，“集群圣之年夜成而調和之”年夜體上還是在媒介往行中游走，只是給“新得”的提出留下了能夠性；他的“述”包養包括了“作”，但并不克不及同等于“作”。
孔子收拾文獻的情況能夠類似于西漢劉歆著《七略》、西晉荀勖著《中經新簿》等任務的樣態。余嘉錫“別本單行”的觀點很有啟發性。
別本單行者，前人著書，本無專集，往往隨作數篇，即以行世。傳其學者各以所得，為題書名。及劉向校定編進全書，題以其人之姓名，而其原書不復分著，后世所傳，多是單行之本，其為自劉向校本內析出，抑或平易近間自有古本流傳，不盡行用中秘定著之本，皆不成知。[12]
余嘉錫依據《漢書·藝文志》中劉歆收拾文獻等情況立論，是靠得住的，并且孔子收拾文獻的情況應與之分歧。孔子與劉向面對的大批文獻是“單行”的“無專集”單篇文本，只不過這些單篇文本的傳播者給它們起了名字。即使它們有必定篇卷規模，也并不是后代的專著，而是隨時可以分離的單篇文集。此時孔子與劉向均依照包養網本身的懂得往編排組合它們。從西漢劉歆的《七略》、西晉荀勖的《中經新簿》等例子看，在“傳先王之舊”的過程中留給“新得”的空間是比較無限的。孔子收拾文獻的情況年夜體與之類似，其編排組合的原則似乎就是“六藝”的教化旨趣。《禮記·經解包養網心得》中通過孔子的口氣闡明《六經》教導心靈的感化：“溫柔敦樸，《詩》教也；疏浚知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；潔靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《年齡》教也。”【10】這一番話借孔子之口說出，應當不是無來由的。不論詩書“六藝”是作為具體的著作還是門類出現，《經解》的若干歸納綜合都表達了這一領域的教導年夜旨。無獨有偶，包養平台推薦《莊子·全國》作為先秦學術的總結性論文，也對《六經》年夜旨作了比較客觀的敘述。
其明而在數度者，舊法世傳之史尚多有之，其在于《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒魯之士、搢紳師長教師多能明之。《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，包養網 花園《易》以道陰陽，《年齡》以道名分。其數散于全國而設于中國者，百家之學時或稱而道之。[13]288
這里提到的“六藝”旨趣，不僅是“搢紳師長教師多能明之”的內容，也是“百家之學”稱道的，且“散于全國而設于中國”，足見其傳播之廣。進而我們推測，孔子應該是依照“六藝”的教化旨趣，把相應的王官之學的單篇文本填充進往，加以梳理，與《七略》或許《中經新簿》的編排情況有一些類似之處。從上博簡《孔子詩論》看，孔子針對不少詩的宗旨進行了精要地歸納綜合，并已經承認了周王朝及魯國樂官所做的選詩的任務【11】。而班固把劉歆《七略》中歸納綜合各門戶內容的《輯略》打散，以各略各類的年夜、弁言情勢，嵌進各略文獻，進而文獻的整體論述與分好類的文獻著錄相得益彰。孔子收拾文獻的思緒能夠年夜體這般，只不過劉歆、班固面對的是整部文獻，而孔子能夠收拾的是單篇文獻。錢穆說：“開諸子之先河者為孔子。孔子生當東周之衰，貴族階級尤未盡壞，其時所謂學者則惟禮耳。禮者，要言之，則當是貴族階級一切生涯之方法也。”[14]38孔子是打破學在官府局勢的首批嘗試者，鄒魯之士相繼而來，他們關心的是把官學哪些“禮”的單篇文本以何種方法帶到平易近間，收拾文獻的目標即在于此。
在本來不曾公之于眾的大批文獻眼前，人們的第一要務在于收拾這些信息，有沒有“新得”倒不主要。這可以從王官之學的內容與特征進行解讀。沈文倬曾對王官之學進行過歸納綜合：“官學教、學的內容是根據官責首明職掌的原則，確定每個官所擔負的事務及其實行之法。凡官總有任免交代，接任者應該接收後任者處理所擔任事務的整套做法，加上本身多年實行時所得的經驗，通過口耳相傳，逐一告訴后繼者，做到不遺不漏。這種百官在任職實踐中長期積累起來的經驗，經過不斷修訂，不斷條理化，匯集起來，即成宗周官學。”[15]王官之學的教、學的內容由王官職掌而來，后繼者需求把握後任的知識與技巧，此中能否有個人的創造無足輕重，完成職責即可。并且王官之學中圣王賢臣人格的原因非分特別凸起，李澤厚認為：“緣由在于遠古原始傳統本以源于宗教巫師的氏族首領自己的典范風儀、品德規范來進行等級統治，一切成文或不成文的客觀法規比較起來是主要的……這也就是中國儒學傳統的‘有治人無治法’的原始根由。”[16]267晚期國家的許多做法還出于草創，國家機器還比較簡單，官員的專業化和社會分化的水平低，解決問題的關鍵往往在人，而非軌制。故而前代貴族的具體執政經驗、技巧與精力品質就非分特別主要，“法古崇圣”的思惟觀念很是濃厚。《禮記·中庸》孔子言“上焉者，雖善無征，無征不信，不信平易近弗從”，此“征包養平台推薦”即“夏禮杞缺乏征也”之“征”“征猶明也，吾能說夏禮，顧杞之君缺乏與明之也”[4]3546。孔子關心的是人們可否“明”“征”古禮的話題，聚焦的是杞、宋二國的“文”與“獻”，這都不是孔子個人能創造的。
遴選內容編排教材、開展教導活動就是孔子及其門生的當務之急，他開創私學也即把官學資源降維處理。錢穆推論：“孔子以布衣儒士，出而批評貴族君年夜夫之生涯，欲加以糾正，則亦非先例之所許也。故曰：‘全國有道，則庶人不議’明其為不得已焉。”[14]44孔子看到的文本是在“全國有道”的環境包養網中完成的，那么孔子作為“布衣儒士”進行“議”的能夠性不年夜。好比《儀禮》作為周代貴族的禮儀規范，在很長一段時間內是約定俗成的，直到孔子所處的年齡末葉構成文本。沈文倬主張：“皇帝、諸侯、卿、年夜夫、士經常舉行各種禮典，他們必須自幼學習，成人后又長期實行，非常熟習，在當時不需求記錄成文。”[17]214但年齡以后情況分歧，“某些統治者為了避免它的湮滅，才有需要撰作書本，以利保留”[17]214。沈文倬認為：“它是在公元前五世紀中期到四世紀中期這一百多年中，由孔子的門生、后學陸續撰作的。”[17]54楊天宇從《儀禮》中“敦”“簋”不分的現象出發，指出：“孔子所編定的用作教材的《禮》，就是《儀禮》的初本。”“《儀禮》最後是由孔子在年齡末期編定的。”[18]就此而言，孔子或其門人把人們習以為常的行為規范記錄成文，似乎也談不到一己之見。我們把“述而不作”的實踐放置在典籍收拾的層面解讀，應當更公道一些。“子曰：‘我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也’”[5]3297孔子樂于記載“行事”而不樂于記載人之“空言”，他本身的只言片語也就沒有需要訴諸文本了。“孔子實際上認為學術是隨時代發展而發展簡直用不著老師往講些什么，老師不講，不傳授，學術也依然會發展，這猶如天不言而四時照樣運行百物照樣生長一樣。”[19]這一描寫是準確的。不僅孔子“述而不作”，當孔後輩子與后學筆錄老師言論的時候，也秉承這一原則，這堪稱儒門的家法。
二、“溫故而知新”與口頭詮釋
“溫故而知新”的“故”，包括口頭和文本兩個層面。從“故包養”中獲得的“新得”，很年夜水平上體現在口頭層面。這是人情世故，人們在閱讀思慮過程中迸發出的火花，普通不會立刻付諸文字，而是通過口頭的情勢來表達，用討論的情勢予以考慮。american學者艾蘭基于《老子》的成書問題，提出用來解釋更廣泛的晚期中國文獻天生過程的艾蘭模子【12】。從艾蘭模子看，眾多先秦典籍信息經過口頭表達與傳播，后來付諸語錄，從語錄到典籍還有很長一段途徑。孔子的“新得”，在門生門人或許后學那里構成文字，同樣是個復雜的過程。《莊子·齊物論》講：
六合之外，圣人存而不論。六合之內，圣人論而不議。年齡經世，先王之志，圣人議而不辯。[13]20
郭沫若認為這里的“圣人”指的是仲尼【13】，從辭意看是可托的。關于此處“論、議、辯”的所指，成玄英認為，“圣人隨其機感，陳而應之。既曰憑虛，亦無可詳議”即“論而不議”“圣人議論，好處當時，終不取是辯非，滯于陳跡”即“議而不辯”【14】。則“論”為陳列，論列，逐一列舉，即擺事實；“議”為詳議，審議，深刻闡發；“辯”為辨別長短，說明事實本相。晁福林指出，在莊子看來，“六合之內”的學問即“人性”。“人性”的學術經歷一個由低而高、由微而著的發展過程。包養平台推薦現代圣人先是將屬于“人性”的學術從數術中區分出來，即把“六合之外”的內容“存而不論”，后來圣人對它進行收拾，只是初步論列，未及深究，這也就是“論而不議包養”的意思。歷史記載和典籍（所謂的“年齡”與“先王之志”）出現，即上古經學原典構成，圣人對它有了最後的研討和收拾，這種情況正所謂“圣人僅評議之罷了，無所辯難”。孔子之所以“述而不作”，以收拾現代典籍為重，這當然有其自謙的原因，但更主要的則是為上古“學術”的發展情況所決定的。假如依照莊子所擺列的“存—論—議—辯”的順序，那么西周年齡時代“學術”的發展則還重要是“存”的階段，真正到了“論、議、辯”的時候，那就是戰國時期諸子蜂起、百家爭鳴的氣象了【15】。這一意見值得我們重視，說明孔子“述而不作”和年齡末葉的社會思潮合拍，但孔子思維世界中有“論、議、辯”的成分，尤其是在口頭評論之中。
《史記·太史公自序》里司馬遷稱引董仲舒的話說：“孔子知言之不消，道之不可也，長短二百四十二年之中，以為全國儀表，貶皇帝，退諸侯，討年夜夫，以達王事罷了矣。”《索隱》言“長短謂褒貶諸侯之得掉也”[5]3297。“長短”“貶”“退”“討”價值觀鮮明，不僅有論列陳說，還有研討詳議“以達王事”，包括了《莊子》所說的“論”與“議”。班固也認為孔子“有所褒諱貶損，不成書見，口傳門生，門生退而異言。丘明恐門生各安其意，以掉其真，故論本領而作傳，明夫子不以空言說經也。《年齡》所貶損年夜人、當世君臣，有威權勢力，其事實皆形于傳，是以隱其書而不宣，所以免時難也”[20]1715。孔子將本身的見解“口傳門生”是可托的，不論左丘明是不是《左傳》的作者，“論本領而作傳”的人總會對歷史予以陳說詳議。
又如《論語·公冶長》中孔子對子產盛贊：“有正人之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養平易近也惠，其使平易近也義。”[3]5374孔子認定他“有正人之道”，是從守禮的角度進行歸納綜合。“其行己也恭，其事上也敬，其養平易近也惠，其使平易近也義”是分門別類的評議。在《論語·憲問》中，孔子說：“為命，裨諶草創之，世叔討論之，行人子羽修飾之，東里子產潤色之。”[3]5454這是論列史實。又有：“或問子產。子曰：‘惠人也’”[3]5454所謂“惠人”，應是與平易近惠政之人，“孔曰：惠，愛也，子產古之遺愛”[3]5454，這是孔子基于史實的歸納綜合論斷。在《左傳·襄公三十一年》中，子產諫毀鄉校說：“夫人旦夕退而游焉，以議執政之善否。……豈不遽止，然猶防川，年夜決所犯，傷人必多，吾不克救也。不如小決使道。不如吾聞而藥之也。”“仲尼聞是語也，曰：‘所以觀之，人謂子產不仁，吾不信也’”[21]4376-4377在《左傳·昭公二十年》中，子產臨終告誡子年夜叔“唯有德者能以寬服平易近，其次莫如猛”，但“年夜叔為政，不忍猛而寬。鄭國多盜，取人于萑苻之澤”。年夜叔悔之，興兵剿滅萑苻之盜，盡殺之。孔子聞之感嘆：“寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。《詩》曰：‘平易近亦勞止，汔可小康。惠其中國，以綏四方’施之以寬也。‘毋從詭隨，以謹無良。式遏寇虐，慘不畏明’糾之以猛也。‘包養柔遠能邇，以定我王’平之以和也。又曰：‘不競不絿，不剛不柔。布政優優，百祿是遒’和之至也。”“仲尼聞之，出涕曰：‘古之遺愛也’”[21]4549-4550“惠人”的說法，和《左傳》中“古之遺愛”之說分歧，說明孔子的評議基于史實的論列，自有詳議。由“人謂子產不仁，吾不信也”得知，時人亦詆毀子產，孔子“惠人”之說也是為子產分辯。
孔子的“論”“議”有嚴格的標準。子產的諫毀鄉校、寬猛相濟都遭到了孔子高度地贊揚，“人謂子產不仁，吾不信也”成為“古之遺愛”。事實上這樣的評價非普通貴族可及，“晏平仲善與人交，久而敬之”[3]5374，對晏子的評價不及子產。子張曾經問孔子：“令尹子文三仕為令尹，無憂色；三已之，無慍色。舊令尹之政，必以告新令尹。何如？”孔子說：“忠矣。”子張問：“仁矣乎？”孔子說：“未知，焉得仁？”子張又問：“崔子弒齊君，陳文子有及子產卒馬十乘，棄而違之。至于他邦，則曰：‘猶吾年夜夫崔子也’違之。之一邦，則又曰：‘猶吾年夜夫崔子也’違之。何如？”孔子說：“清矣。”子張問：“仁矣乎？”孔子說：“未知，焉得仁？”[3]5374-5375雖然令尹子文能做到“忠”，陳文子能做到“清”，但他們都不知“仁”，因為“忠”有能夠是愚忠，“清”有能夠是標榜高傲，精力品質上還和“仁”有距離。只要子產是在“行己”“事上”“養平易近”“使平易近”上的知仁守禮之士。孔子陳述晏子“仲善與人交，久而敬之”是史事；子張和孔子探討“仁”，也是論列令尹子文和陳文子的史事來說明問題，孔子還就“仁”的角度進行了“辯”。孔子很重視齊國的政治家管仲，《論語·憲問》載：
子路曰：“桓公殺令郎糾，召忽逝世之，管仲不逝世。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”[3]5456
子貢曰：“管仲非仁者與？桓公殺令郎糾，不克不及逝世，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡全國，平易近到于今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經于溝瀆而莫之知也。”[3]5457
《論語·八佾》說：
子曰：“管仲之器小哉！”或謂：“管仲儉乎？”曰：“管氏有三歸，官事不攝，焉得儉？”“然則管仲知禮乎？”曰：“邦君樹塞門，管氏亦樹塞門。邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮？”[3]5360
孔子和門生圍繞管仲產生了“論”“議”和“辯”，尤其是“辯”的顏色很是濃厚。《八佾》良多內容圍繞著貴族“守禮”展開，《憲問》基礎圍繞著“為邦”之道展開，兩者都是現代國家的嚴重政治話題，孔子不僅要論列史實，並且要詳議從而確立分歧的安身點。子貢批評管仲不為令郎糾而逝世，子路批評管仲輔佐“敵人”齊桓公，孔子進行了“辯”。“管仲既任政相齊，以區區之齊在海濱，通貨積財，富國強兵，與俗同好惡。”[5]2132孔子構成了一套邏輯，他不看好臣為君逝世的“匹夫匹婦之為諒”，因為那是自縊于溝瀆而不為人知的小節小信。而管仲“九合諸侯，不以兵車”，做的是“一匡全國，平易近到于今受其賜”的事業，“微管仲，吾其被發左衽矣”，這樣的“事功”是不成抹殺的。《憲問》中有人問管仲的為人，孔子說：“人也。奪伯氏駢邑三百，飯疏食，沒齒無牢騷。”[3]5454孔子說“伯氏”作為年夜貴族，遭到管仲奪三百邑的處罰到“飯疏食”還沒有牢騷，足見管仲在齊國君臣平易近眾中的威望。孔子擺事實、講事理、論長短，雖是口頭表達，但觀點鮮明。
針對“管仲之器”“管仲儉”與“知禮”，孔子提出了尖銳的批評，也與門生進行了“辯”。“器”指度量，孔子也是以守禮與否來權衡管仲的格式。“三歸”“反坫”有分歧的說法，但有一點是明確的，管仲的行為有奢靡和僭越之嫌。當然這些是在齊桓公首肯或許默許的條件下出現的【16】，但在孔子看來這是原則問題，即管仲不克不及和“邦君”等量齊觀。孔子批評“管仲之器小哉”之后，有門生以“管仲儉乎”為由反駁老師“管仲之器小哉”的認識；孔子批評管仲有“三歸”之后還有人反問“然則管仲知禮乎”，這說明在孔門門生中，不少學生和齊國平易近眾一樣認可管仲的違禮之舉，否則不會有此疑問。從《論語》這兩章的語境中不難看出，門生們認為管仲的品德短板在投奔令郎小白、未給令郎糾盡臣節的小節上，反而對管仲的違禮未減輕視，說明門生只識其小者而未見其年夜者。孔子捉住原則力排眾議，教給門生在紛亂復雜的歷史現象中識其年夜者，達到了教人守禮的目標。
《左傳》中也有不少“仲尼曰”，這些言語是不是孔子所說，學界有分歧的認識。但說這是儒家人士在《左傳》流傳過程中借包養孔子之口表達的見解，應沒有什么問題。我們可以把此中一部門看作論列史實、就事論事的“論”。在僖公二十八年的踐土之盟中，“晉侯召王，以諸侯見，且使王狩。仲尼曰：‘以臣召君，不成以訓’故書曰：‘天王狩于河陽’言非其地也，且明德也”[21]3965-3966。“仲尼”的話立場鮮明，既是對晉文公的批評，也是對周王權威的維護，有為周王而“辯”的痕跡。《左傳·宣公二年》：“趙穿攻靈公于桃園。宣子（趙盾）未出山而復。”年夜史書曰：“趙盾弒其君。”并且“以示于朝”。趙盾和董狐產生了辯駁。“宣子曰：‘否則’對曰：‘子為正卿，亡不越竟，反不討賊，非子而誰’宣子曰：‘烏呼！我之懷矣，自詒伊戚，其我之謂矣’”“仲尼”評價：“董狐，古之良史也，書法不隱。趙宣子，古之良年夜夫也，為法受惡。惜也，越竟乃免。”[21]4054此中有定性，還有來由和建議，這不僅是論列史事，更有深刻的探討和對趙盾名義的辯護。“議”“論”和“辯”在儒家之士眼中是習以為常的。將這些內容算作“新得”，應不為過。無獨有偶，上博簡《孔子詩論》很能夠是孔子授徒講課的筆記。孔子對《詩經》的眾多詩篇都進行總結歸納綜合，語言精辟深包養網入，體現了孔子循循善誘的教學風格【17】。晁福林指出，上博簡《詩論》對周王進行贊美頌揚，對佞臣讒人進行痛斥，對于周厲王、周幽王孔子并沒有進行直接批評。這表現出濃厚的尊王觀念，這與孔子只頌圣王、不批昏君的思惟分歧，而與后儒有較年夜區別【18】。
不少學者留意到周代的“禮”具有習慣法的性質，此中蘊含著“新得”的空間。而習慣法不成能一揮而就，不是憑空擬訂的“年夜同書”式的藍圖，而是經歷千百年打磨的經驗匯編。梁啟超指出，“無文字的信條，謂之習慣，習慣之公道者，儒家命之曰‘禮’”[22]88；杜維明認為，“禮很年夜一部門就相當于英美的習包養網慣法”[23]；李澤厚提出，“這套‘禮儀’對每個氏族成員便具有極年夜的強制性和約束力，它相當于后世的法令，實際便是一種未成文的習慣法。到晚期奴隸制，這套作為習慣法的‘禮儀’就逐漸變為替氏族貴族服務的專利品了”[16]9。既然是習慣法，則和文本有必定距離，只需卓有成效、通情達理即可安身；并且它需求人們世代的增補和修改，才能夠在四梁八柱上搭建起來磚瓦墻壁。習慣法自己就帶有個人詮釋的空間，歡迎“新得”的出現。孔子與其他儒家之士深諳此法，在“故”中出“新”，就是對習慣法經驗匯編不斷打磨。這樣不僅豐富了儒者的知識結構，也使得儒學成為一個包涵性很強的開放體系。無獨有偶，習慣法是約定俗成的，其傳播相當意義上也是靠著口傳或許其他非文本的情勢，直到出現特別需求才付諸文字。
孔子時代的典章軌制文本仍然發揮著不成替換的感化，口頭表達的“新得”只不過是補充。晁福林說孔子之所以以收拾現代典籍為重，是由上古“學術”的發展情況所決定的，堪稱確論。文本傳承由于竹帛文字的存在，自己就有必定的確定性，傳抄時更改的空間要小，具備相當的權威性；口頭傳承則否則，沒有文本的把持，人們傳述信息比較隨意，措辭也比較靈活。孔子的實踐應該兼賅兩者，但更重視的是文本。只要當社會活躍到必定水平，思惟爭鳴成為時代需求，“論、議、辯”的原因年夜放異彩，孔子的口頭表達才有了轉化為文本且被年夜眾接收的需要。這已是戰國中葉以后的情況了。北年夜簡《周馴》中“周昭文公”于每月“更旦之日”和“歲終享賀之日”訓誡“龏（共）太子”，以上起堯舜，下至秦獻公的圣主賢君的故事來給太子闡明為君之道，此中大批的言語都是口述，普通認為這就是上古時代貴族教導中“馴（訓）”類文獻。它經過戰國秦漢人的復雜層累【19】。這說明上古貴族的“訓”被筆錄后，分歧時期的人都有建構《周馴》的需求。北年夜簡《周馴》與其他典籍記載多有收支，似乎是建構者為了說理居心為之。這般，它就和孔子的“述而不作”很不雷同了。
除了“馴（訓）”前人還有“語”。人們把信息記錄下來，往往采取的是對話的方法，即“語”。“語”是一種很陳舊又很自然的文體，在文字誕生以前，先平易近圍繞某些話題進行談論，就構成了“語”。自從馬王堆帛書《年齡事語》公布以來，這一文體引發了學者包養的關注。有學者勾畫出了“語”文體的發展特點：“語”出于實錄，和史官的“記言”行為相關；它的出現早于“六經”，一向到記載君臣執政得掉的《國語》成書，這種文體才成熟完備。諸子皆有“語”，即“百家語”，在演變過程中實錄的顏色逐漸減弱，參加了作者的主觀意志【20】。這些意見都是中肯的，但是若何確定“語”是實錄，而不是像后世“答客難”一樣是作者虛擬的情境，則需求具體而深刻地討論。可以明確的是，“語”在戰國中期以后成為人們表達“新得”的方法，從“百家語”一詞中可見一斑。
三、今古文經：文本與口傳的不合
孔子和六經有著親密的聯系，他很能夠是六經的收拾者，而在孔子之前作為周代意識形態的文本載體應該已經存在，孔子一人之力難以承擔這般重擔；但也不成否認他是不少內容的創制者，至多儒家門人稱述了大批的“子曰”“孔子曰”“仲尼曰”，這都是把孔子言論轉化為文本的痕跡。孔子的思惟火花與只言片語都會被門生門人縮小，門生門人的學術結果更需求以孔子為支撐。到了漢代，口傳系統產生的今文經與文本系統產生的古文經構成了爭端。他們圍繞著六經的性質與孔子的位置產生了宏大的不合，而這些不合相當意義上即孔子“新得”和“述而不作”之間的不合。
今文經學家尊孔子為給后世制法的“素王”，徹底把孔子推向神壇；古文經學家認為孔子是“先師”，是收拾文獻普及教導的學者。今文經學家認為六經皆為孔子所作，這些經典成為漢代統治者執政的藍圖以及漢政權公道性的依據。古文經學家認為六經是現代史料，為孔子所傳承收拾。今文經學家認為漢代的五經均為全本，秦人焚書焚的是平易近間私學的書，而秦代的博士官保留了大批的現代典籍；古文經學家則認為漢代的五經是秦火殘余，其傳述多有不成靠之處。今文經學家董仲舒、司馬遷等學者將六經順序擺列為《詩》《書》《禮》《樂》《易》《年齡》，這體現了認知層次上的由淺進深；古文經學家班固等學者將六經順序擺列為《易》《書》《詩》《禮》《樂》《年齡》，體現的是制作時代從古到今的先后順序。不論是六經的性質、孔子的成分、漢代五經能否完全甚至六經的排序問題，今古文經學者所說都有必定的事理。總體而言，今文經側重學術之創新，古文經側重學術之承襲。兩派學術觀點各有短長。許多問題是人們建構出來的，就現在的資料來看遠沒到提醒謎底的時候，或許說很能夠就沒有最終的謎底。這樣的情況與孔子“述而不作”與“溫故而知新”兩者兼賅有關，也可以追溯到周代的“文本－口述”傳統。
周代的文本資源稱為“文”，口述資源稱為“獻”。《論語·八佾》中孔子說：“夏禮，吾能言之，杞缺乏征也；殷禮吾能言之，宋缺乏征也。文獻缺乏故也，足則吾能征之矣。”鄭玄注：“獻猶賢也。我不以禮成之者，以此二國之君文章賢才缺乏故也。”[3]5357朱熹注：“文，典包養籍也。獻，賢也。”[10]93“文”的意義自不用言；“獻”系博聞正人、掌故達人，他們是“文”的書寫者、保留者、傳播者，這往往被我們疏忽。前代的“文”需求被一大量“獻”來繼承，“獻”可以結合時代需求遴選前代的“文”并予以解讀、改革、傳播，構成新的“文”“文”“獻”之間有著千絲萬縷的聯系【21】。《尚書·年夜誥》言：“今翼日，平易近獻有十夫予翼。”偽孔傳：“今之明日，四國人賢者有十夫來翼佐我周。”此處凸起“十夫”，則說明“平易近獻”非常可貴。杞、宋二國有“文獻”，周王室也有“平易近獻”，而孔子感歎杞宋“文獻缺乏”似能說明魯國“文獻”的情況要樂觀一些。在周人構成歷史記憶的過程中，“文”與“獻”發揮了宏大感化。孔子兼具“文”“獻”包養兩者，他既是文獻家，又是博聞正人與思惟家。文本著重于廟堂儲存，故“述而不作”；口述著重于師徒傳授，故“溫故而知新”。
“文”和“獻”能夠存在配合的信息源。american漢學家柯馬丁指出，傳世《詩經》及清華簡《耆夜》中兩篇《蟋蟀》含有分歧的言語視角，分歧的韻腳，它們以分歧的方法被語境化和歷史化，以及它們包括內容完整分歧的措辭和詩句，它們是某一個“共享素材庫包養網”或是“詩歌資料”的兩個獨立的具體實現。不難想象，假如有其他的“蟋蟀”詩被發現，它們也將是分歧的【22】。柯馬丁所說的“共享素材庫”當是商周時代“文”與“獻”配合信息的來源，人們會依據此中素材表達思惟，各取所需、構成文本或許口頭的敘述。
假如我們從口述與文本的角度進行審視，今古文經的不合能夠獲得必定的廓清。兩者完整可以擁有同樣的“共享素材庫”，但人們縮小了“文本”與“口傳”的傳承方法的差別，引發了它們分歧的學術旨趣。今文經很年夜水平上是口述的產物，可以上溯到孔子甚至周代的口頭傳述。它當然有“溫故”，但更重視“知新”。它是由戰國到漢代經師和門生口耳相傳達成的，最終以漢代通行的字體今文隸書寫定。雖然在孔子時代口述傳統還受著“述而不作”的限制，但到了漢代這一習慣年夜受歡迎。今文經學者遵守師承口傳的傳統，構成不少西漢新編之經，如田何傳《易經》，伏生傳《書經》，申培傳《詩經》，高堂生傳《禮經》，公羊、穀梁兩家傳《年齡》等，今文經占據了西漢王朝的學官。這些內容的可詮釋性年夜，隨時可以依據需求調整邏輯和內容，包養網故能夠營造巨大的理論體系，這與漢王朝的政治需求合拍，較少受文本的牽制。古文經的命運則分歧，孔子當然謹守著“述而不作”的文獻家原則，但到了漢代古文經被邊緣化。因為古文經文本受制于書寫載體與文字，受眾無限，傳播的范圍和速率都受影響，若不是博學碩儒或許國家號令推廣，良多文本的流傳都困難重重。“及魯恭王壞孔子宅欲以為宮，而得古文于壞壁之中。《逸禮》有三十九，《書》十六篇。天漢之后，孔安國獻之。遭巫蠱倉卒之難，未及實施。及年齡左氏所修，皆古文舊書，多者二十余通，躲于秘府，伏而未發……傳向平易近間，則有魯國柏公、趙國貫公、膠東庸生之遺學與此同，抑而未施。”[20]1969-1970古文經之所以一度遭遇禮遇，除了現實政治問題之外，文獻自己也過于煩瑣和陽春白雪，不克不及為多數人接收；文本自己對詮釋者而言構成了羈絆，難以供給廣泛適用的、圓融的理論。但古文經有經典文本可循，給人們以“祖本”的權威性，成為后世不少“敏而好古”的學人尋求的標的目的。它們的本身特征構成了兩個門戶分歧的命運。
現代文獻經歷了復包養雜輾轉的傳述過程，人們會針對“共享素材庫”的某些信息，捉住關鍵語匯，依據分歧的需求進行敘述與詮釋，由記錄者予以筆錄；記錄者也能加以刪削補充，還能夠再經過口述、筆錄等復雜的過程最終構成后世文獻。在這一過程中口述和文本錯綜在一路，就此而言今文經和古文經之間存在很年夜的個性。可是漢代以后，兩派針對若何在秦火殘籍的基礎上建構漢代學術話語，產生了尖銳的路數不合和好處斗爭。他們對孔子學說和周代“文本－口述”傳統各取所需，構成對峙的學術景觀，塑造了孔子守舊穩重和創新開拓的分歧抽像。這與其說是敘述，不如說是建構。
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【1】胡適：《中國哲學史年夜綱》，上海古籍出書社1997年版，第68頁。
【2】楊清蓮、高培華：《為“正名”正名》《光亮日報》2016年10月10日。
【3】李澤厚：《孔子再評價》，載《中國現代思惟史論》，國民出書社1985年版，第18-22頁。
【4】朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第57頁。邢疏懂得分歧：“溫，尋也。言舊所學得者，溫尋使不忘，是溫故也。素所未知，學使知之，是知新也。”參見何晏集解、邢昺疏：《論語注疏》，載阮元校刻：《十三經注疏》，中華書局2009年版，第5348頁。兩說皆通，似朱熹之說更合適學習規律。
【5】何晏集解：“包曰：老彭，殷賢年夜夫。”邢疏：“老彭即莊子所謂彭祖也……《世本》云姓籛名鏗，在商為守躲史，在周為柱下史，年八百歲。”“一云即老子也。”“王弼云：總是老聃，彭是彭祖。老子者，楚苦縣厲鄉曲仁里人也，姓李氏，名耳，字伯陽，謚曰聃，周守躲室之史也。”參見何晏集解、邢昺疏：《論語注疏》，第5390頁。
【6】晁福林推測“老彭”能夠是“老聃”之誤，可通。參見晁福林：《論孔子的“述而不作”及其與〈論語〉成書的關系》，載《慶祝何茲全師長教師九十歲論文集》，北京師范年夜學出書社200包養網比較1年版，第492頁。
【7】晁福林：《論殷代神權》《中國社會科學》1990年第1期。
【8】李學勤：《〈嘗麥〉篇研討》，載《古文獻叢論》，上海遠東出書社1996年版，第87-95頁。
【9】李零曾指出，中國現代的“書”以源出詩書禮樂的人文學術為主，并觸及地理歷算和醫卜農桑等實用技術。戰國秦漢時期，前者叫文學，后者叫方術，有點類似明天的理科和文科之分。秦始皇養在身邊的士就是分為“文學士”和“方術士”，漢武帝和魏武帝的身邊，也有這兩類士。“學術”其實就是由這樣的“學”和“術”構成。參見李零：《簡帛古書與學術源流》，生涯·讀書·新知包養網心得三聯書店2007年版，第52頁。商與西周時代“術”層面的文獻必定不少。在這一領域中，人們需認真精準地貫徹前代經驗。
【10】鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》，載阮元校刻：《十三經注疏》，中華書局2009年版，第3493頁。《經解》的時代雖晚，但意義嚴重。它以“孔子曰”統轄全篇，紛歧定是孔子所說，但代表戰國以后許多儒者的見解。
【11】李銳：《淺談〈詩論〉與孔子刪詩》《光亮日報》2023年5月22日。
【12】艾蘭模子包含幾個步驟：一是單個章節被口頭或許書面傳播。二是幾個包括類似文字或內容的獨立章節被連綴起來，并作為一個連續片斷文本被抄錄。分歧的人所編撰的文體或諸子語錄，內容能夠有部門重疊，擺列順序也會有差異，所以文本不善。三是由片斷和更短的章節連綴起來的一個比較長的文本，被按明確的順序書寫出來。四是文獻被進一個步驟編輯，用隸書書寫包養網排名，擁有一個標準的格局，并被寫于帛卷。艾蘭指出《周易》以及《年齡》這種有內在邏輯次序的文獻作為特例不適用于上述模子，其他的中國晚期文獻均年夜致合適這一成書形式。好比它對《論語》《孔子家語》《晏子年齡》《說苑》《新序》《系辭》等文獻有解釋力。參見艾蘭：《從楚簡發掘看中國文獻的來源和晚期發展》，載陳致主編：《簡帛·經典·古史》，上海古籍出書社2013年版，第145頁。
【13】郭沫若：《十批評書》，東方出書社1996年版，第195頁。
【14】王先謙、劉武撰，沈嘯寰點校：《莊子集解莊子集解內篇補正》，中華書局1987年版，第20-21頁。“論，議也”“議，語也”“辯，治也”，參見許慎撰、陶生魁點校：《說文解字》，中華書局2020年版，第76、484頁。《說文解字》的詮釋較為含糊，不年夜能說明此處《莊子》之意，不如成玄英說。
【15】晁福林：《從“數術”到“學術”–上古精力文明演進的一個線索》《現代文明》2010年第4期。
【16】《左傳·僖公十二年》中，周王以上卿之禮饗管仲，管仲推辭說：“臣，賤有司也，有皇帝之二守國、高在。若節年齡來承王命，何故禮焉？陪臣敢辭。”周王說：“舅氏，余嘉乃勛，應乃懿德，謂督不忘。往踐乃職，無逆朕命。”管仲于是“受下卿之禮而還”。所以管仲獲得了《左傳》中“正人”的贊許：“管氏之世祀也宜哉！讓不忘其上。《詩》曰：‘愷悌正人，神所勞矣’”參見杜預注、孔穎達疏：《年齡左傳正義》，載阮元校刻：《十三經注疏》，中華書局2009年版，第3912頁。《左傳》中管仲的行為和孔子“管仲之器”“管仲儉”與“知禮”的批評構成鮮明的對比。這樣最好的解釋，就是“三歸”“樹塞門”“反坫”等物是齊桓私有意為之，甚至獲得了齊國社會的廣泛認可。
【17】《鹽鐵論·執務》和《孔叢子·記義》中孔子也論《詩》，有“吾于……知……”“吾于……見……”的句式，與上博簡《孔包養子詩論》中的“吾以……得……”句式包養網類似，都可以看作孔子對學生思維的誘導。分別參見王利器校注：《鹽鐵論校注》，中華書局1992年版，第455頁；傅亞庶撰：《孔叢子校釋》，中華書局2011年版，第54頁。
【18】“湯武反動順乎天而應乎人”，則是戰國中期儒家的觀念。晁福林：《從王權觀念變化看上博簡〈詩論〉的作者及時代》《中國社會科學》2002年第6期。
【19】北年夜簡《周馴》所論歷史事務多與史實分歧，假如文章中有戰國語言文字的遺跡，能夠是戰國藍本的舊貌，也就是說戰國編寫者只關注作為政治教材的論述後果，考慮內容有秦漢字詞用語，也不克不及消除是秦漢時人所編寫。待所有的資料都搜羅、編寫完畢，最后西漢編者加上開頭與結尾的套語，便成政治教材《周馴》。參見蘇建洲：《論〈北年夜漢簡（三）·周馴〉的手本年月、藍本來源以及成篇過程》，載《出土文獻》第11輯，中西書局2017年版，第294頁。
【20】張政烺：《〈年齡事語〉解題》《文物》1977年第1期；俞志慧：《語：一種陳舊的文類——以建言之語為例》《文史哲》2007年第1期；王青：《現代“語”文體的來源與發展——上博簡〈曹沫之陳〉篇的啟示》《史學集刊》2010年第3期。
【21】“文”“獻”任何一方缺掉的時候，對方都能夠予以補充。箕子一類商族的“獻”活到了周代，他們的思惟被轉化成“文”；像周公這樣周族的“獻”，會汲取前代的“文”（好比周公讀百篇《尚書》）并加以應用；等等。
【22】柯馬丁：《扮演與闡釋：晚期中國詩學研討》，生涯·讀書·新知三聯書店2023年版，第371頁。
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