儒家法哲學的正統和異端——孔子、孟子與荀子之間的傳承與背離
作者：任強（中山年夜學法學院）
來源：《中山年夜學學報》（社會科學版）2022年第3期
摘 要：孔子和孟子是儒家法哲學的創立者和繼承者，荀子的法哲學則背離了儒家的正統。孔子和孟子以超驗本體構建道統解釋世界，認為人道本善，向內開顯即可完美，性命的真諦是人生境界的升華，德性修為的具體方式是通過內省開顯仁心。荀子安身經驗認識和改革世界，認為人道本惡，需求外求向善，人生的意義在于認識真諦，以真諦指導生涯，以禮法從外約束、完美德性。在社會軌制的建構上，孔子、孟子和荀子具有趨異性，均主張君主集權和文明一元主義。荀子法哲學與儒家法哲學、道家法哲學和法家法哲學有類似之處也有顯著差別，其內容具有獨特徵，自成一體。
關鍵詞：儒家法哲學; 孔子; 孟子; 荀子; 傳承; 背離;
孔子、孟子和荀子經常被人稱為儒家代表，可是，孔孟和荀子從理論起點就分道揚鑣了，開出的治世良方年夜異其趣，儒家法哲學陣營的決裂和爭論由此拉開了尾聲。無論孔孟還是荀子，他們對傳統法文明、歷代典章、蒼生日常的影響都極為深遠。這種影響貫穿了兩派法哲學的爭執，在法令思惟史上，因立場站隊而產生的誤讀、誤解也不在少數，借使倘使不克不及厘清儒家法哲學的基石和源流，就會被華麗包裝的理論所蒙蔽，從而在思惟的爭論中迷掉標的目的和辨別力。當然，試圖對儒家法哲學的裂變做出公道的評價，站在思惟裡面進行客觀觀察和梳理遠遠不夠，因為儒家法哲學的內涵并不僅僅漂浮在文字表象上，其磅礴宏偉的氣勢、生動活潑的顯現、雋永如水的境界，需求閱讀者以內在視角親身經歷和覺知。當觀察者轉化為親身經歷者，文字飽含的意蘊就會在親身經歷者的身心上開顯出來，這般方能參與到這場史詩級別的對話之中，而非作一個僅憑文字考據和冷眼旁觀便品頭論足的看客。
一、超驗與經驗
討論儒家法哲學的正統與異端，要從儒家的至圣先師孔子開始，懂得孔子的思惟，則必須從他的天道觀進手。孔子為人們規劃了快樂、公道的生涯藍圖，摸索了現象世界的超驗價值和意義。他認為，人類存在的超驗依托是天，天是性命的本體，它毋需言語，“四時行焉，百物生焉”（《論語·陽貨》）【1】。天是人類聰明和德性的源泉，它不僅是純粹客觀的年夜天然，還具有人格化【2】。天以道的方法成績了萬物，萬物遵守道統得以長存，貫之以道而獲得存在的價值。“人能弘道”（《論語·衛靈公》），人生境界可與天合一，性命得以升華。在孔子的世界里，人不是上天制造的器皿，而是飽含感情、記憶的個體性命，性命的主體性鋪滿了年夜地，每個人主動求道的歷史都書寫了人類文明的篇章。人生的至高境界在于體天悟道【3】，人生的至高價值在于弘揚道統，教化年夜眾，這般，短暫的性命才幹迸射出永恒的火花。當然，以人弘道的路途不會平展，成則感謝上天，掉則天命這般，所謂“道之將行也與？命也。道之將廢也與？命也”（《論語·憲問》）。天然，孔子的天命觀不是悲觀的宿命論，他認為上天賦予本身以身弘道的神圣任務，這種任務感能包養網心得激發其“知其不成為而為之”，“不怨天，不憂人”（《論語·憲問》）的豪邁。即便在存亡攸關的時刻，也能以“知我者其天乎”（《論語·憲問》）的氣概，置存亡于度外。他曾悲壯地感歎：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪文雅也，后逝世者不得與于文雅也；天之未喪文雅也，匡人其如予何？”（《論語·子罕》）可以說，孔子以人文情懷溝通超驗本體和經驗世界，由此奠基了儒家法哲學的基調。
孟子被視為孔子法哲學的正宗傳人，后世包養稱其為亞圣。和孔子一樣，在孟子的眼里，天道是人類存在的超驗本體，也是人類的人格化依怙，對于經驗世界的人來說，“事天”“盡道”是回歸精力家園的殊途同歸【4】。“修其天爵，則人爵從之。”（《孟子·告子上》）【5】孟子認為，君主的權力是“天與之”，怎么判斷天意？在現象界有可見的權衡標準，即老蒼生能否接收。孟子說：“昔者堯薦舜于天而天受之，暴之于平易近而平易近受之。”何故知曉“天受之”“平包養網易近受之”呢？他說：“使之主祭而百神享之，是天受之。使之主事而事治，蒼生安之，是平易近受之也。”（《孟子·萬章上》）是以，平易近的眼睛就是天的眼睛，平易近的耳朵就是天的耳朵。可見，孟子擴展了孔子之天的內涵，孔子的天無形無象，玄虛遼闊，雖充塞時空，但沒有論及若何在現象界具體顯現，凡人自難研判。孟子則認為天在經驗世界表現為民氣，憑借民氣可鑒別君主的行為能否合適天道，由此，孟子擴展了孔子道統的內容。
孟子也認為正人的任務是弘道和守道，“全國有道，以道殉身。全國無道，以身殉道”（《孟子·盡心上》）。正人化上天之雨露澤潤年夜眾，若夫勝利，則天也，若不勝利，則命也，“仰不愧于天，俯不怍于人”（《孟子·盡心上》）。正人即便遭受弘道的波折，內心依然充盈年夜道光亮和舍我其誰的信心，“故天將降年夜任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空洞其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不克不及”（《孟子·告子下》）。孟子堅信“五百年必有王者興，其間必著名世者。由周而來，七百有馀歲矣。以其數，則過矣；以其時考之，則可矣。夫天未欲平治全國也，如欲平治全國，當今之世，舍我其誰也？吾何為不豫哉”（《孟子·公孫丑下》）。可見，和孔子比較，孟子在天道的顯示和推展上有新鮮內容，但其精華和孔子一脈相承，他們配合構建了儒家法哲學充滿人文關懷、極乎包養天而蟠乎地、窮高極遠而意境深摯的本體論，圖景雄偉壯觀，氣象渾然天成。
荀子的法哲學能否屬于儒家，爭議甚年夜。荀子也以天來解釋人類的來源和存在的意義，但他的天不是超驗主義的本體之天，而是經驗主義的天然之天。荀子說：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。”（《荀子·天論》）【6】天顯現的客觀規律和真諦就是“道”，“夫道者，體常而盡變，一隅缺乏以舉之”（《荀子·解蔽》）。“循道而不貳，則天不克不及禍”，“應之以治則吉，應之以亂則兇。強本而節用，則天不克不及貧；養備而動時，則天不克不及病。”“故明于天人之分，則可謂至人矣。”（《荀子·天論》）【7】荀子的思緒很清楚，他拒絕給天賦予玄虛的超驗顏色。他認為，本體之天是含混的，經不起推理，假如像孔孟一樣以天裹包養網挾人來解釋世界，終究說不明白，應當剝離人為賦予天的超驗顏色，將其還原為經驗之天、天然之天，才幹把人從孔孟含混的本體之天中挽救出來，天與人各司其職，也彼此共同，“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參”（《荀子·天論》）【8】。荀子指出，雖然人是天的產物，但人和天是經驗世界的主體和客體，天既沒有人格化的感情，也沒有人文的意蘊，天是可以決定和影響人存在的客觀實在，相對于無限的人來說，天是無限的，人不成能完整知曉天，故“唯圣人為不求知天”（《荀子·天論》）。
當然，在荀子看來，雖說人的形體、精力、感情都來源于天然之天的養育，但人可以“清其天君，正其天官，備其天養，順其天政，養其天情，以全其天功。如是，則知其所為，知其所不為矣，則六合官而萬物役矣”（《荀子·天論》）【9】。人不單可以通過主觀盡力認識客觀之天，並且可以把持、改革和應用它。“年夜天而思之，孰與物畜而制之！從天而頌之，孰與制天命而用之！”（《荀子·天論》）荀子以“制天命而用之”滌蕩了孔孟之天的神圣性和人文性，人生的價值不再是孔子的“體天悟道”，也不再是孟子的“事天”“盡道”，而在于發揮本身的主觀能動性，公道設定經驗世界，準確掌握每一次機會，“正人敬其在己者，而不慕其在天者”（《荀子·天論》）。這般，對天的敬畏之心也成了多余。是以，雖然荀子和孔孟一樣在談天論道，但他的天已經掉往了本體和超驗的顏色，與孔孟的天道觀背道而馳。在荀子的世界里，人類是經驗世界的保存者和情器包養世界的應用者，對超出無限性命的盼望和超驗人生的尋求沒有興趣義。
二、向內與向外
性善還是性惡？這是儒家法哲學繞不過的話題，孔子沒有對此明確表態。《易傳·系辭下》曰：“六合之年夜德曰生。”【10】“生”是“六合之年夜德”，“生”便有了品德價值和人文感情。人是天的產物，“天德”在人心中必有顯現。孔子提出“生成德于予”（《論語·述而》），上天將“天德”周流于人心成為“人德”，此“人德”即是仁。可見，德與仁都在人的內心，體天悟道不假外求，下手處便在心上求仁，“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）。“能近取譬，可謂仁之方也已。”（《論語·雍也》）【11】是以，“正人無終食之間違仁，冒昧必于是，顛沛必于是”（《論語·里仁》）。若能日日用力于仁，便能“自誠無息”，“博厚配地，高超配天，長久無疆”，“可以贊六合之化育，則可以與六合參矣”（《禮記·中庸》）【12】，包養從而實現知天聞道的人生境界。
那么，人道本善還是本惡呢？孔子說：“性附近也，習相遠也。”（《論語·陽貨》）這能否意味著孔子認為性無善無惡呢？謎底能否定的。依照孔子的思緒，既然“生”就是天德，那么只需人活著，就洗澡了天德的雨露，“生成德予人”是無區別對待的，每一個人的內心都有“德”和“仁”的根，只不過有些人特別護養，根能發芽、開花、結果，有些人懶于澆灌，根就枯逝世了，這都是習性使然。是以，從孔子的“性本論”能輕而易舉地發布性善論。由于性善，就要向內用功，“吾日三省吾身”（《論語·學而》）。這般開顯出人德，與天德合一，可見，性善論是孔子溝通天人之際必不成少的理念，是他構建超驗世界的基石。
不似孔子蘊藉，孟子直接道破了人的天性——性善。他說：“人道之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有包養網心得不下。”理據安在？他說：“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？”順此而推，則“惻隱之心，人皆有之。羞惡之心，人皆有之。恭順之心，人皆有之。長短之心，人皆有之。惻隱之心，仁也。羞惡之心，義也。恭順之心，禮也。長短之心，智也。仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也”。所以，“惟心之謂與”，“非獨賢者有是心也，人皆有之”（《孟子·告子上》）。就論證而言，孟子對人道的論斷比孔子更直接，但其邏輯性沒有孔子“從天德發布人德”嚴密，孟子的立論比較武斷。
既然人道本善，為什么現實中有惡人呢？孟子說：“乃若其情，則可以為善矣。乃所謂善也，若夫為不善，非才之罪也。”是以，人的不仁慈和他的內在資質無關，“富歲後輩多賴，兇歲後輩多暴，非天之降才爾殊也，其所以沉迷其心者然也”（《孟子·告子上》）。可見，環境改變了人道，使其向惡。內在情勢何故能改變人道呢？孟子認為：“線人之官，不思而蔽于物，物交物，則引之罷了矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。”（《孟子·告子上》）外物蒙蔽使人誤進失路，于是，孟子繼承了孔子向內用功的方式，人道本善，在心上內求即可，善不用外求，也無法靠外力培養。若能向內用力，涵養善心，使其飽滿呈現，就能從心所欲不逾矩，“學問之道無他，求其安心罷了矣”（《孟子·告子上》）。孟子將人道的墮落歸罪于和外物接觸，給內在的器物世界貼上負面標簽，既否認了孔子在經驗世界顯現人文情懷的愿景，也有損于孔子超驗與經驗一如的圓融。
在人道的善惡上，荀子和孔孟是對立的。荀子公開和孟子叫板，包養他說：“今之人道，生而離其樸，離其資，必掉而喪之。用此觀之，然則人之性惡明矣。”“常人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也；正人之與君子，其性一也。”（《荀子·性惡》）荀子認為，人的天性生成就愛好私利，順著這種天性就會產生爭奪；人生來就有妒忌冤仇的天性，順著這種天性就會產生殘害；人生來就有滿足感官享用的欲念，順著這種天性就會產生淫亂，所以，“從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴”（《荀子·性惡》）。可見，人的天性是邪惡的，通過內求無法顯現善德，必須向外學習才幹獲得，人為向外用功的過程是“偽”，故曰：“人之性惡，其善者偽也。”（《荀子·性惡》）【13】
那么，平常人若何獲得善呢？荀子認為，通過圣人內在的教化即可。“古者圣王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義、制法式，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。使皆出于治，合于道者也。”（《荀子·性惡》）當然，圣人的天性和年夜眾一樣，都是惡的，但圣人能化性起偽，學而能，事而成。假如凡人能夠虛心接收圣人教化，“專心一志，思考孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明、參于六合矣。故圣人者，人之所積而致矣”（《荀子·性惡》）【14】。既然圣人是凡人通過學習積累而成，那么，人皆可得善，人皆可成圣。此外，荀子之所以選擇外求改革人道的途徑，還與他對天的見解有關。和孔孟分歧，荀子的天既不是超出的本體，也沒有品德性和人文性，天是經驗世界的天然之天，人是天然之天的產物，人的天性就是天然屬性，即私欲。他認為，人的自性本無善，向內求善無異于緣木求魚，凡人必須抑制性惡而外求，通過圣人對其教化晉陞善德，是以，在人道的修為上，由于對上天的見解分歧，孔孟選擇了內省，荀子選擇了外求。
三、境界與真諦
人生境界是儒家法哲學的焦點命題。人生境界觸及人們對無限性命的超出、對快樂的詮釋、對苦難的懂得、對悲情的宣泄和對心靈的撫慰，孔孟荀三人對此都有濃筆重彩的論述。孔子、孟子與荀子的幻想人格都叫圣人，孟子對孔子的幻想人格完整認同，可是，荀子的圣人與孔孟的圣人有明顯的區別。
孔子認為，圣人有高明的聰明，能體天悟道，知曉六合運行規律，通達情面圓滑，操行高貴，踐行仁義，泛愛年夜眾，嫻于六藝。他說，圣人“志于道，據于德，依于仁，游于藝”（《論語·述而》）。圣人的智德圓滿，他的內心處于寧靜、溫和及喜樂中，時刻不違反仁義。孔子贊揚顏回，貧困不移其志，“一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不勝其憂，回也不改其樂”（《論語·雍也》）。圣人“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在此中矣。不義而富且貴，于我如浮云”（《論語·述而》）。可是，為了捍衛品德，“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛靈公》）。顏回也描寫過孔子爐火純青的圣人抽像，“仰之彌高，鉆之彌堅，瞻之在前，忽焉在后”（《論語·子罕》）【15】。當然，圣人不僅個人修為達到了極致境界，還傾力教化蒼生，“夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不克不及，既竭吾才，若有所立卓爾。雖欲從之，末由也已”（《論語·子罕》）【16】。這就是圣人在利眾上的好事圓滿。
無疑，在孔子看來，圣人是聰明的化身，聰明具有主體性，向內用功方能獲得，即“攝所歸能，攝物歸心”，直至“天人合一”。孔子說：“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，一無所有，我叩其兩端而竭焉。”（《論語·子罕》）無知的“知”就是經驗知識，“叩其兩端而竭焉”就是“問道”。一無所有，是孔子得道后澄明的心情。可見，圣人境界不在于經驗知識的幾多，而在于“體天悟道”【17】。對此，孔子和子貢有一段風趣的對話，“子曰：‘賜也，女以予為多學而識之者與？’對曰：‘然，非與？’曰：‘非也。予一以貫之’”（《論語·衛靈公》）。這并不是說學識不主要，而強調“一以貫之”地修身悟道，聰明才幹顯現。當然，聰明并不排擠知識，假如知識能夠成為體天悟道的梯子，就會被聰明所涵攝，從而實現“轉識成智”。是以，知識不克不及妨礙聰明的晉陞，否則就屬于奇技淫巧了。
同樣，孟子也認同孔子的圣人境界。與孔子比擬，孟子的豪邁風格更讓人蕩氣回腸。孟子認為，圣人境界和聰明是圓融一如的，好像射箭離不開技能和力氣，“智，譬則巧也。圣，譬則力也”（《孟子·萬章下》）。無論世事若何變幻，圣人境界是統一的，“先圣后圣，其揆一也”（《孟子·離婁下》）。圣人境界無法定義，只能用比擬的伎倆來描述，“可欲之謂善。有諸己之謂信。充實之謂美。充實而有光輝之謂年夜。年夜而化之之謂圣。圣而不成知之之謂神”（《孟子·盡心下》）。將“善”與“信”充實到有光輝，并能發揚光年夜，才是圣人，圣人的境界妙不成測便與神統一了。雖然圣人境界雷同，但因大家的性格、習慣等分歧，其顯現則各異，好比“伯夷，圣之清者也。伊尹，圣之任者也。柳下惠，圣之和者也。孔子，圣之時者也。孔子之謂集年夜成。集年夜成也者，金聲而玉振之也”（《孟子·萬章下》）。高傲、嚴肅、隨和、機智，是圣人道格差異的顯現，其高光的人生境界是無分別的。
孟子認為，圣人境界蘊藉、奧妙而深摯，圣人內心的圓滿與均衡在舉手投足間會流溢誕生動的氣韻。在孔子“殺身成仁”的基礎上，孟子提出了“舍身取義”，演繹出圣人“不動心”的氣象，只需與道同在，對方“雖千萬人，吾往矣”（《孟子·公孫丑上》）。若何才幹不動心？平時要“養浩然之氣”【18】：“其為氣也，至年夜至剛，以直養而無害，則塞于六合之間。其為氣也，配義與道。”（《孟子·公孫丑上》）心中有“浩然之氣”是年夜丈夫，年夜丈夫“居全國之廣居，立全國之正位，行全國之年夜道。失意，與平易近由之；不失意，獨行其道。富貴不克不及淫，貧賤不克不及移，威武不克不及屈”（《孟子·包養網滕文公下》）。孟子對圣人的刻畫躍然紙上。孟子眼中的圣人也要承擔教化年夜眾的重擔。孟子說：“圣人，百世之師也。”（《孟子·盡心下》）好比，聽到伯夷的品格，貪者就會清廉，脆弱者就會堅強；聽到柳下惠的品格，苛刻者就能刻薄，胸襟狹小者就會寬宏。雖然他們是百代之前的圣人，可是，“百世之下，聞者莫不興起也。非圣人而能若是乎？而況于親炙之者乎”（《孟子·盡心下》），這般無私陶冶、無我利他，圣人就實現了覺行圓滿、天德與人德合一的人生境界。
荀子的著作里也充滿善德、圣人、正人、修身、天道、聰明、人倫、心性等字眼，孔孟荀幾乎用同樣的詞語論述人生修養，可是，荀子不認同孔孟通過晉陞內心修為感通本體之天的證悟之路。荀子認為，人生幸福的基礎在于正確認識客觀世界，但現實中，人們的認識經常是單方面的，“常人之患，蔽于一曲，而暗于年夜理”（《荀子·解蔽》）。那么，人們若何被蒙蔽呢？“欲為蔽，惡為蔽，始為蔽，終為蔽，遠為蔽，近為蔽，博為蔽，淺為蔽，古為蔽，今為蔽。”（《荀子·解蔽》）由于萬事萬物都有差異，只強調一面，必定會被蒙蔽。但圣人內心堅持玄虛、專一、寧靜的清明狀態，可以“無欲、無惡、無始、無終、無近、無遠、無博、無淺、無古、無今”（《荀子·解蔽》）。遍察萬物，以中道判斷，就不會產生認識上的混亂。由此，做到心清明凈，五官靈敏，準確探討，則可以應用六合，“萬物役矣”，“夫是之謂知天”（《荀子·天論》）。
荀子認為，天有其運行規律，地有其運行法則，社會有其運行的規范，社會管理的混亂不是六合、時令形成的。圣人正確認識經驗世界，悉知六合的奧秘，就能以聰明窮究萬物的一切變化，是以，人對客觀世界的正確認識就是“道”，也即真諦。可見，荀子秉持心物二元論，圣人“上察于天，下錯于地”（《荀子·王制》）。“聞之”“見之”“行之”“明之”（《荀子·儒效》），使“名實相符”（《荀子·正名》）【15】。然后“應變曲當，與時遷徙，與世偃仰，千變萬化”（《荀子·儒包養網效》），順應時代“法后王”（《荀子·不茍》），就能“坐于室而見四海，處于今而論久遠，疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度，經緯六合而材官萬物、制割年夜理，而宇宙理矣”（《荀子·解蔽》）。所以，認識客觀真諦，以之指導生涯，性命就能得以升華。顯然，在荀子看來，孔孟以主觀涵攝客觀、以心性會通天道的主客一元認識論是難以成立的，他堅信，世界上只要一種絕對的客觀真諦，它和玄虛的本體之天沒有關系，而來自于人類對天然、社會的正確認識。別的，荀子認為，圣人教化蒼生認識真諦而非境界，教化方式是心物二元的經驗主義認識論而非主客一元的聰明論，究其緣由，真諦是客觀的，境界是玄虛的；經驗認識論是了了的，聰明論是含混的。
四、開顯與約束
懂得儒家法哲學，除了勾畫它的主旨、趣向、境界之外，還必須追尋其實現人生境界的路徑。在晉陞德性修為的具體手腕上，孔孟和荀子的立場年夜不雷同。
孔子晉陞德性的方式是內省。子曰：“內省不疚，夫何憂何懼？”（《論包養語·顏淵》）內省即從心高低工夫。孔子認為，天德貫于人心就是“仁”，只需從內心開顯出仁，就能通達天道，是以，“仁”是孔子的“登天梯”。那么什么是“仁”？樊遲問仁，子曰：“愛人。”（《論語·顏淵》）樊遲再次問仁，子曰：“居處恭，執事敬，與人忠。”（《論語·子路》）子張問仁于孔子，孔子曰：“能行五者于全國，為仁矣。”“請問之。”曰：“恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”（《論語·陽貨》）在《論語》中，“仁”被許多分歧的事例描寫出來。孔子說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也。”（《論語·雍也》）可見，“仁”的用法，即便在孔子那里，也只能以身邊的事例來描寫，由此推斷，“仁”不以《論語》所列為限，其含義超出包養了已知的事例之外，所謂“書不盡言，言不盡意”（《易傳·系辭上》）。“仁”是德性的總目，“義禮智信皆仁也”【19】。仁義禮智信從分歧角度描寫博愛利眾的德性，仁側重于內心的年夜愛，禮側重于行為的恭順，義是對幹事分寸的掌握，智是正確的判斷力，信是待人的誠實態度。
在孔子的法哲學中，仁義禮智信是主要的人倫年夜德，此中仁和禮是重中之重。仁是心靈充滿的博愛，它是每個人內心固有的，正人時刻在心上用力，就能開顯出來。孔子稱贊顏回“其心三月不違仁”（《論語·雍也》）。把心長久地安頓于仁，就“能大好人，能惡人”（《論語·里仁》），從而達到“無惡”“無怨”的境界（《包養網價格論語·里仁》《論語·述而》）。禮是仁外行為上的顯現，當一個人內心充塞仁義的時候，就可“從心所欲”，也“不逾矩”（《論語·為政》）。不逾包養矩就是不越禮，所以，孔子說：“人而不仁，如禮何？”（《論語·八佾》）仁之不存，禮將焉附？當然，圣人的品德已達化境，言行舉止皆符合仁與禮。對修為尚未純熟的平凡人來說，既可通過涵養仁心使行為符合禮，也可用禮約束本身的行為，孕育和滋養仁心令其飽包養網滿。以禮顯仁，孔子對顏淵說：“低廉甜頭復禮為仁。一日低廉甜頭復禮，全國歸仁焉。”修心者要做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語·顏淵》）。通過低廉甜頭實現復禮，無論“克”還是“復”，都是主動尋求，而非被動約束，是以，在孔子眼里，仁與禮均為內在開顯，而非內在約束，仁重心靈，禮重事功。
不僅仁與禮由內心開顯出來，義、智、信也是這般。對此，孔子提出：“正人義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之。”（《論語·衛靈公》）可見，仁義禮智信皆為開顯，不單圣人、正人可得，布衣蒼生也能實現。對此，孔子說：“平易近之于仁也，甚于水火。水火，吾見蹈而逝世者矣，未見蹈仁而逝世者也。”（《論語·衛靈公》）孔子還認為，詩與樂也是開包養顯人生境界的方式，“興于《詩》，立于禮，成于樂”（《論語·泰伯》）。仁義禮智信的要義可以延長到詩歌和音樂，以詩培養人們的審美情味，以樂熏陶人們的高貴情操。當然，對于無可救藥的君子，開顯工夫皆掉功效，才用“政令”和“刑罰”包養網等內在手腕矯正，可是，內在手腕只是權宜之計，欲徹底解救人心和社會，終究要靠開顯工夫來實現，此所謂“道之以政，齊之以刑，平易近免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政》）。
與孔子一樣，孟子的德性修為方式也從開顯進手。他說：“古人乍見孺子將進于井，皆有怵惕、惻隱之心，非所以內交于孺子之怙恃也，非所以要譽于鄉黨伴侶也，非惡其聲而然也。”（《孟子·公孫丑上》）救孩童既非因友誼，也非美譽，更非名聲，是由于懷惻隱之心，據此，孟子作了年夜膽地推理：“人皆可以為堯、舜”（《孟子·告子下》）【20】。無疑，孟子的推論基于日常觀察，可是，從方式論上來說，觀察具有自然的不周延性，不難被人非議為以偏概全，所以，孟子的論證方法比不上孔子的超驗主義途徑有說服力，孔子構建了一個本體之天，從天德發布仁德，在邏輯上更順暢。當然，以內顯作為德性修為的具體方式，孔孟的觀點是分歧的。孟子認為，仁義禮智根于心，必須從內開顯，外求無益，擴充仁義禮智的方式就是“反求諸己”（《孟子·公孫丑上》），“反身而誠”，盡心、知性，居心、養性，就能知天、事天、修身立命，萬物皆備于我（《孟子·盡心上》）。仁義禮智信既是“道”在人心的顯現，也是心性在分歧情境中的親身經歷。他說：“仁也者，人也。合而言之，道也”（《孟子·盡心下》），“仁，人之安宅也”（《孟子·離婁上》），“夫義，路也，禮，門也”（《孟子·萬章下》）。好比，“事親”為仁，“從兄”為義，理解節制為禮，清楚事理并能做到為智，從節制中獲得愉悅為樂（《孟子·離婁上》）。是以，“年夜人者，不掉其赤子之心者也”（《孟子·離婁下》）。德性修為的方式就是通過開顯“赤子之心”體天悟道。當然，不獨圣人，這也是平凡人晉陞德性的殊途同歸，只不過“圣人先得我心之所同然耳”（《孟子·告子上》）。在升華人生的途徑上，“天之生此平易近也，使先知覺后知，使先覺覺后覺也”（《孟子·萬章上》）。這是上天養育人類的目標。
與孔孟分歧，荀子認為，人道本惡，世俗生涯充滿了私欲和邪性，“人生而有欲，欲而不得，則不克不及無求，求而無懷抱分界，則不克不及不爭，爭則亂，亂則窮”（《荀子·禮論》）。荀子站在經驗主義的立場上，把人看作是追逐物欲的天然產物，人的內心并無自然本具的善德，內在開顯是一條虛無的途徑，不單無法讓人成圣賢，反而會培養一批滿嘴仁義品德，背後里男盜女娼的偽正人，“先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲不窮乎物，物必不平于欲，兩者對峙而長，是禮之所起也”（《荀子·禮論》）。是以，人生境界仰仗于以禮從外約束，達到修養心性的目標。無論圣人還是凡人，完美德性的途徑只此一條，別無他途。
在荀子的理論中，禮并不根于心，它不是仁心外行為上的顯現，而是由圣人發現的客觀真諦，“六合生之，圣人成之”（《荀子·粗略》）。禮通過調節和節制人們的情欲和物欲，可以“上事天，下事地，尊祖先而隆君師”（《荀子·禮論》）。從個人的角度看，無論“血氣、志意、知慮、食飲、衣服、居處、動靜、容貌、態度、進退、趨行”，遵守禮就會“治通、和節包養網、雅”，違背了禮，就會“悖亂提僈、觸陷生疾、夷固僻違、野”（《荀子·修身》）。可見，禮是治氣養心之術，依禮方能正身安情、涵養仁愛。從國家的角度看，禮可以“尚賢使能，等貴賤，分親疏，序長幼”（《荀子·正人》）。禮使“君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也。農農、士士、工工、商商一也”（《荀子·王制》）。所以，“禮之于國家也，如權衡之于輕重也，如繩墨之于是曲也。故人無禮不生，事無禮不成，國家無禮不寧，君臣不得不尊，父子不得不親，兄弟不得不順，夫婦不得不歡。少者以長，老者以養”（《荀子·粗略》）。總之，荀子認為，禮既能通過約束個人的行為進步品德修養，也能為家國規制人倫順序，是以，“由禮進圣”，“以禮治國”是個人修為和治國方式的焦點。
荀子指出，仁、義、樂都是禮的體現。仁要表現“親親、故故、庸庸、勞勞”的等級差別，義要體現“貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長”的倫理，樂要把和諧的次序表達出來。行為節制是禮，根據人倫愛人是仁，行事公道是義，快樂而不混亂、和諧有序是樂。仁、義、樂都要符合禮，故“仁、義、禮、樂，其致一也”（《荀子·粗略》）【21】。一個人以禮行仁、義、樂，就有了“智”，將這些關系都融會貫通，就“得道”了。當然，在荀子看來，士人以上以禮樂節制行為可以成圣，“眾庶蒼生則必以法數制之”（《荀子·富國》）。對屢教不改的作奸犯科之徒要用刑罰來懲處，“凡刑人之本，禁暴惡惡，且征其未包養網也”（《荀子·正論》）。那么，仁義禮樂和法式、刑罰之間是什么關系？荀子說，“禮義生而制法式”（《荀子·性惡》），“禮者，法之年夜分”（《荀子·勸學》）。法式和刑罰都是禮義的延長，法制的繁簡、賞罰的輕重均應“明禮義而壹之”（《荀子·富國》）。只要合適禮義的法式，才是“義法”（《荀子·王霸》）。根據禮義，“刑稱罪則治，不稱罪則亂。故治則刑重，亂則刑輕。犯治之罪固重，犯亂之罪固輕也”（《荀子·正論》）。“賞不欲僭，刑不欲濫。賞僭則利及君子，刑濫則害及正包養人。若不幸而過，寧僭無濫；與其害善，不若利淫。”（《荀子·致仕》）可見，刑罰的運用、賞罰的均衡均要一準于禮。在荀子的言論中，禮法經常不分開，對于品德水準平平的眾庶蒼生來說，禮義擴及其身，就顯現為法令和刑罰對其行為的約束，依法而行，他們也有能夠達到士人甚至正人的境界。是以，禮既適用于正人，也適用于凡人，只需以禮約束本身的行為，人人便能感性處世，最終成為把握真諦的圣人。
顯然，荀子認為，仁義禮樂不是生成的，人道惡才是人類的真實寫照，只要通過禮法的內在約束，人們才幹完成從行為到內心的解救，實現感性的人生，構建有序和諧的社會。荀子否認孔孟通過內省回歸圣人境界的開顯方式，其“從外到內”的約束手腕與孔孟的“從內到外”的開顯方式構成了鮮明對照。以孔孟的視角來看，荀子的禮法只能培養出行為規矩的庸人，與德性的晉陞絕不相關，完整偏離了通過內省回歸天德的正路，是對人們修養心性的斷路之舉，屬于旁門左道。可見，開顯還是約束令孔孟與荀子在德性修為方式上徹底分道揚鑣了。
五、背離與趨同
無論孔孟還是荀子，對人類的存在都給出了自以為公道的解釋，設計了超出人生局限使性命得以升華的具體方式，最后，他們將眼光落到了若何在法哲學體系中建構公道的社會軌制。
孔子認為，六合間只要一個道，此道“一以貫之”于本體和現象（《論語·里仁》）。道雖貫穿于每一個人的內心，但個體蒙受的稟賦有異，有“不學而能者”，有“學而知之者”，有“困而學之”，有“困而不學”（《論語·季氏》）。正人“不怨天，不尤人，下學而上達”（《論語·憲問》）。知天悟道，傳承道統，正其身，然后君子，“正人之德風，君子之德草。草上之風，必偃”（《論語·顏淵》）。正人修德得道即是圣人，在孔子的幻想中，圣人如有機緣成為君主就是仁君，可以實現暴政，君臣以禮相待，“君青鳥使以禮，臣事君以忠”（《論語·八佾》）。同時，孔子指出：“攻乎異端，斯害也已”（《論語·為政》），凡不走邪道鉆研異端邪說者，都是禍害【22】。“惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也，惡利口之覆邦家者。”（《論語·陽貨》）可見，孔子心儀的社會軌制是由圣王或仁君管理的人治形式，倡導一元主義文明觀，只要合適儒家天道觀的法哲學才是正統，制止一切怪力亂神和異端邪說。
孟子繼承了孔子的人治思緒，他說，每個人的天賦分歧，每一個社會有“勞心者”，有“勞力者”，“勞心者治人，勞力者治于人。治于人者食人，治人者食于人”（《孟子·滕文公上》）。君主治國，要“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼；全國可運于掌”（《孟子·梁惠王上》）。假如實行暴政，減免刑罰，減輕稅賦，不擾平易近，蒼生就能精耕細作，閑暇講求孝悌忠信，在家侍奉父兄，在社會上尊重長者，這樣的國君可說是“仁者無敵”（《孟子·梁惠王上》）。與孔子比擬，孟子加倍強調民氣的主要性。孟子說：“平易近為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子·盡心下》）。這一主張被稱為“平易近貴君輕論”或許平易近本主義。孟子以平易近本限制君權，他認為君臣關系是相對的，君主不是臣平易近的絕對主宰者，“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎”（《孟子·離婁下》）。假如君主是殘暴的獨夫，視罪責輕重，可效仿“湯放桀”，“武王伐紂”或“誅一夫紂”（《孟子·梁惠王下》）。當然，放逐君主者，應當像尹伊一樣，待君主悔過后，再恢復他的王位，“無尹伊之志，則篡矣”（《孟子·盡心上》）。若君主有年夜過錯，貴戚之卿可以勸諫，“反復之而不聽則易位”，廢棄君主，改立新君；對于異性之卿來說，“君有過則諫，重複之而不聽，則往”（《孟子·萬章下》）【23】。當然，平易近本主義和尊敬個體權利的平易近主思惟有明顯的區別，平易近本僅僅是抽象的理念，缺少對君權的軌制性制約，孟子最終將國家的興盛和安危系于君主一身，他說：“君仁，莫不仁。君義，莫不義。君正，莫不正。一正君而國定矣。”（《孟子·離婁上》）可見，歸根結底，孟子是君主統治的維護者。
荀子認為，禮義是客觀真諦在人間次序的體現，以禮義劃分等級、分派位階是管理社會最基礎的準則。“能屬于禮義，則歸之卿相士年夜夫”，“不克不及屬于禮義，則歸之庶人”（《荀子·王制》）。等級順序和官職鉅細要根據德性的高下確定和授予，“使賢不肖皆得其位，能不克不及皆得其官，萬物得其宜，事變得其應”（《荀子·儒效》）。由誰掌管分派呢？君主。他說：“人君者，所以管分之樞要也。”（《荀子·富國》）是以，侍奉君重要順從、恭順、忠誠，“美之者，是美全國之本也；安之者，是安全國之本也；貴之者，是貴全國之本也”（《荀子·富國》）。當然，荀子認可的君主是仁君，他反對臣子對暴君的愚忠，對待暴君要“調而不流，柔而不平，寬容而不亂，曉然以致道而無不調和也，而能化易，時關包養網 花園內之”。對怙頑不悛的暴君，假如傳染感動和關懷無法見效，可以“從道不從君”，對于暴君獨夫皆可誅殺，“奪然后義，殺然后仁，高低易位然后貞，功參六合，澤被生平易近，夫是之謂權險之平”（《荀子·臣道》）。當然，只要像湯、武一樣理解“權險之平”的圣王，才有資格誅殺暴君，否則，會形成社會動蕩。
荀子和孔孟在管理形式上都選擇了人治，孔孟幻想中的君主是能體天悟道的圣君，荀子心儀的君主是能認識客觀真諦的明君，可是，三人都是君主集權的支撐者。在文明上，和孔孟一樣，荀子也走向了一元主義。荀子認為，客觀真諦只要一個，對那些偏離邪道、好辯惑眾、夸夸其談、孤芳自賞的“奸人之雄”，“圣王起，所以先誅也，然后盜賊次之。盜賊得變，此不得變也”（《荀子·非相》）。對“孔子誅少正卯”，荀子津津樂道，深為贊許（《荀子·宥坐》）【24】。他還將“君子之雄杰”歸納為六類十二人，子思、孟子也在其列，他說這些人粉飾邪說，醜化奸言，擾亂全國，故“六說者不克不及進也，十二子者不克不及親也”（《荀子·非十二子》）。荀子主張以客觀真諦指導治國方略，規劃綱紀條款，統一人們的言行，止息邪說，就能一統全國，應用萬物，養育國民。可見，在心性上，荀子是正統儒家的離經叛道者，但在軌制包養平台推薦設計和文明觀念上，孔孟荀三者都選擇了君主集權和文明一元主義，是以，荀子在道統上是儒家的背離者，但在治世戰略上他們又有趨異性。
結語
假如不克不及歸進儒家，那么，荀子的法哲學能否屬于別的學派？
在論及君主治世時，荀子說：“故皇帝不視而見，不聽而聰，不慮而知，不動而功，塊然獨坐而全國從之如一體，如四肢之從心。”（《荀子·君道》）這些主張看起來與道家類似，可是，道家認為“圣人處無為之事，行不言之教”“治年夜國，若烹小鮮”（《老子·第二章》《老子·第六十章》）【23】。君主在清凈無為中應盡量防止干預百姓的勞作和生涯，使蒼生自得其樂，各得其所。荀子的無為則強調以禮義規制諸侯、士年夜夫、官人百吏、庶人，使其各安其位，皇帝就可輕松理政了。可見，荀子包養網“有為之后的無為”，與道家“得道之君”不蒙蔽于現象世界的“無為而治”有本質的區別。
別的，荀子強調權勢和法令包養的主要性，他說：“夫平易近易一以道而不成與共故，故明君臨之以勢，道之以道，申之以命，章之以論，禁之以刑。”（《荀子·正名》）從字面上看，這段話里法家的“法、術、勢”均在此中，但兩者差異很年夜。荀子確實承認法制在治世中的感化，但他認為治國最終依賴于正人，“正人者，法之原也。故有正人，則法雖省，足以遍矣；無正人，則法雖具，掉先后之施，不克不及應事之變，足以亂矣”（《荀子·君道》），“故有良法而亂者，有之矣；有正人而亂者，自古及今，未嘗聞也”（《荀子·王制》）。是以，荀子認為，法令的目標是通過懲罰和改革使庶人成為有品德的正人。可是，法家只關注管理手腕而不關心人生境界，他們將一切官平易近一概視為君主統治的對象，商鞅說：“主操名利之并柄而能致功名者，數也”，“數者，臣主之術，而國之要也”包養網，“其國刑不成惡，而爵祿缺乏務也”（《商君書·算地》）25。可見，法家主張君主運用權術、刑賞、勢力等手腕管理國家。對此，荀子指出，假如君主背離邪道，徒有法、術、勢，“是其所以危也”（《荀子·仲尼》）。
總之，荀子的法哲學似儒家非儒家，似道家非道家，似法家不符合法令家，也許這就是其精華和獨特的魅力。
注釋
1 楊伯峻:《論語譯注》，北京:中華書局，1980年，第188頁。本文下引《論語》原文均采用夾注，引自楊伯峻譯注本。包養
2 孔子見南子，子路不悅。孔子對天發誓:“予所否者，天厭之!天厭之!”是以朱子認為:圣人言行從天道，否則上天就會棄絕于他。見朱熹:《四書章句集注》，《論語集注》卷3，北京:中華書局，1983年，第91頁。
3 子曰:“朝聞道，夕逝世可矣。”程樹德集注云:“道者，事物當然之理。茍得聞之，則生順逝世安，無復遺恨矣。”見程樹德:《論語集釋》卷7，北京:中華書局，2014年，第317頁。
4 見楊伯峻:《孟子譯注》，北京:中華書局，2010年，第278頁。本文下引《孟子》原文均采用夾注，引自楊伯峻譯注本。
5 朱子云:“修其天爵，以為吾分之所當然者耳。人爵從之，蓋不待求之而自至也。”見朱熹:《四書章句集注》，《孟子集注》卷11，第336頁。焦循注云:“天爵以德，人爵以祿。”見焦循:《孟子正包養網比較義》卷23，北京:中華書局，1987年，第796頁。
6 見張覺:《荀子譯注》，上海:上海古籍出書社，2012年，第231頁。本文下引《荀子》原文均采用夾注，引自張覺《荀子譯注》。
7 理解天人相分的事理，才算得上最高超的人。王先謙云:“知在人不在天，斯為至人。”見王先謙:《荀子集解》卷11，北京:中華書局，2016年，第364頁。
8 “天”“地”“人”各有其道，所以說“能參”。見張覺:《荀子譯注》，第232頁。
9 王先謙云:“圣人自修政則可以任六合、役萬物也。”見王先謙:《荀子集解》卷11，第366頁。
10 朱震撰，種方點校:《漢上易傳》，北京:中華書局，2020年，第436頁。本文下引《易傳》原文均采用夾注，引自朱震《漢上易傳》。
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11 朱子云:“近取諸身，以己所欲譬之別人，知其所欲亦猶是也。然后推其所欲以及于人，則恕之事而仁之術也。于此勉焉，則有以勝其人欲之私，而全其天理之公矣。”見朱熹:《四書章句集注》，《論語集注》卷3，第92頁。
12 楊天宇:《禮記譯注》，上海:上海古籍出書社，2016年，第862—863、861頁。
13 “偽，為也，矯也，矯其天性也。凡非本性而人作為之者，皆謂之偽。”見王先謙:《荀子集解》卷17，第513頁。
14 王先謙云:“雖性惡，若積習，則可為圣人。”見王先謙:《荀子集解》卷17，第524頁。
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15 朱子云:“仰彌高，不成及。鉆彌堅，不成進。在前在后，模糊不成為象。此顏淵深知夫子之道，無窮盡、無方體，而嘆之也。”見朱熹:《四書章句集注》，《論語集注》卷5，第111頁。
16 程樹德云:“雖欲從之，末由也已。”意指“欲罷而不克不及，盡心盡力，不少休廢”。見程樹德:《論語集釋》卷17，第771頁。
17 參見蕭公權:《中國政治思惟史》上冊，北京:商務印書館，2017年，第71頁。
18 朱子云:“浩然，隆重風行之貌。氣，即所謂體之充者。本自浩然，掉養故餒，惟孟子為善養之以復其初也……養氣，則有以配夫道義，而于全國之事無所懼。”見朱熹:《四書章句集注》，《論語集注》卷3，第231頁。
19 王先謙云:“無名則物雜亂，故智者為之分界制名，所以指名實事也。”見王先謙:《荀子集解》卷16，第491頁。
20 轉引自牟宗三:《心體與性體》中冊，上海:上海古籍出書社，1999年，第182頁。
21 焦循云:“人皆有仁義之心，堯舜行仁義罷了。”見焦循:《孟子正義》卷24，第810頁。
22 王先謙云:“四者雖殊，同歸于得中，故曰‘其致一也’。”見王先謙:《荀子集解》卷19，第581頁。
23 范氏曰:“異端，非圣人之道，而別為一端”。見朱熹:《四書章句集注》，《論語集注》卷1，第57頁。
24 焦循云:“貴戚之卿更立親戚之賢者，異性之卿則往而之他國也。”見焦循:《孟子正義》卷21，第728頁。
25 少正卯曾與孔子同時在魯國講學，屢次將孔後輩子吸引過往，致使孔門“三盈三虛”。孔子任魯司寇時，將少正卯以“五惡”罪名誅殺:一曰心達而險，二曰行僻而堅，三曰言偽而辯，四曰記丑而博，五曰順非而澤。然五罪皆為誅心之論，非以律法科罪。
26 陳鼓應:《老子注譯及評介》，北京:中華書局，1984年，第64、298頁。
27 蔣禮鴻:《商君書錐指》，北京:中華書局，1986年，第46、49頁。
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